万历十五年皇帝非人:制度需要下的任务机械——读《万历十五年》

皇帝非人:制度需要下的任务机械

子曰：听讼，吾犹人也。必也，使无讼乎。

——《论语·颜渊》

在《万历十五年》一书序言中黄仁宇开始谈到自己对明史兴趣与渊源。然后谈到了自己对于明史中若干方面的自己的看法。提到传统观点对于明史的描述都有“税重民穷”的说法。黄仁宇认为若是说明官僚贪污，百姓被摊派赋役过重是可以的。但是要是认为国家税收过高导致百姓贫困，便于事实不一了。他提到当时地方上国家最重的税收不过20％，还有1％～5％的税收，与当时英国和日本的税收差的远了〔1〕。那么为什么有明一代终有民穷的说法呢？黄仁宇指出民穷的根本原因不在国家赋税过重，而端在法律的腐败和***的低能。国家的税率低受惠的并非农民，只是鼓励了大小地主加重剥削以及官僚乡里额外加征。

明代的施政方针不招眼于提倡扶助先进的经济以增加全国财富，而是保护落后的经济以均衡的姿态维持王朝的安全。而这种维护落后的农业经济，不愿发展商业及金融的做法，正是中国在世界范围内由先进的汉唐演变为落后的明清的原因。黄还驳斥了关于明代中国的封建经济已向资本经济进展的观点。他认为中国传统政治没有将私人财富积累到可以操纵公共生活的组织能力，也不愿私人财富扩充至不易控制的地步，为王朝的安全之累。而归咎明代这些弊处出处，其症结到底何在。黄认为中国两千年以道德代替法律，至明代而极是一切问题的症结，这种制度到明代之时已经山穷水尽，上至天子下至庶民无不为成为牺牲品而遭殃〔2〕。这种以道德代替法律统治，一位中国古代占统治地位的儒家思想所倡导。

孔子在做鲁国司寇时（相当于今山东省高院院长）审理各种案子，看到谋杀，兄弟争财等情形不由为人性的黑暗而感慨，就渴望社会进入一个无讼的社会，君主应以德行治国，民众也应用道德束缚自己的行为。孔子的理想社会是一种无讼的礼治社会，而儒家思想在中国两千多年的统治所采用的便是一种以道德代替法律的统治手段也就是以德治国，以礼治邦用道德约束与规范人们的行为，提倡德治礼治从而大幅度弱化法治的作用。老子的社会也是一种极端的礼治社会，一个鸡犬相闻而老死不相往来的小国寡民社会，社会秩序更不需要外力来维持单凭每个人的本能与良知，就能相安无事了。

道德不同法律，法律靠国家的权力来推行，而维持道德的则是传统。传统是社会积累的经验，这些经验认知形成社会处事的规则，这种规则便是道德。规则规定出的模范式行为便是所谓的礼仪，而礼治便是对传统规则的服膺。礼治与法治两种不同的社会情态中的，在礼治的社会中，礼是传统，是整个社会历史在维持这种秩序〔3〕。而在这种靠着礼来维持秩序的社会，作为中国古代礼治社会的统治阶级的人君就必须成为道德礼仪的楷模。如同孔子所言：为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之〔4〕。又如：道之以政，齐之以刑，民免而***。道之以德，齐之以礼，有耻以格〔5〕。在这种思想模式下人君的一言一行都要被恭维绝对的道德标准，因为皇帝以一人君临天下，具有最高权威，实因天意之所归，天意必须通过亿万臣民的信念需体现出来，皇帝和他的大臣，就要经常以庄严美观的形式举行各种各样的礼仪，又为巩固这种信念的不可或缺〔6〕。于是我们看到中国古代列位皇帝不管昏庸也好，聪明也罢他们多部分都是非常擅长各种各样繁杂的礼仪的。他们以德行来治理天下，需要给民众作出一个表率，这种特长要从小就培养。黄仁宇提到万历皇帝朱翊钧就是一个熟悉各种礼仪的好同学，皇帝他八岁加持成人冠礼，九岁登基至万历十五年（1587年）来，他祭天地，祀祖庙，庆元旦，赏端阳，接见外国使臣等等参加各种礼仪，以成为国之民众德行典范。无论是天寒地冻还是酷热寒暑这些礼仪都伴随着朱翊钧同学日复一日，年复一年。而且这些礼仪并不都是轻松有趣的，相反，有时还很需要付出精神力气像是有的仪式要站立几个时辰一天还要换上换下十几套繁杂的礼服。不仅这样朱翊钧同学还要进行早朝，每天学习经书，书法，历史，辛苦异常。事实上，当皇帝不是一件容易活儿。他不仅要使自己的德行为天下人所称颂，还要心怀社稷心系黎民每天刮风下雨都坚持处理政务，不仅如此，他还要与廷臣们进行权术游戏，劳心劳力。假设我们的古代社会是一个法治社会，明代皇帝一定率先颁布《劳动法》为自己***，明代皇帝这种职业劳动强度太大，容易造成英年早逝，未老先衰。万历年间朝中，又很多许多事情。黄仁宇先生提到在张居正死后被清算，冯保被驱逐出京后的万历会发觉摆脱了张，冯之后所得的自主之权仍然受到种种约束，即使贵为天子，也不过是一种制度的产物，后来加上立嗣的问题。朱翊钧同学毕竟不是超人，有一日他终于无声的爆发了，随之便是对群臣的对抗——连续近三十年的“冷暴力”，不上朝。

四百多年后的美国在审判大型刑事案件之时，经常将主审法官与陪审团成员们封闭起来几个月，他们不能看报看电视上网，不能与外界接触，为的是在庭审时保持自己对案件的认知而不被外界信息意见所左右。每个人都有自身的阅历和自己所能掌握的信息量以及各自的好恶，所以每一个人作出对事物的认知也是不同的。在四百多年前中国明代，文官们就已经具有“美国现代法治理念”了，万历年间，作为行政工具的文官制度发展已经成熟。他们需要的是一个个性平淡的君主作为天命的代表，其任务就是在他们争端无法解决时作出强制性的仲裁。他们要求这位守成之主与与日常的生活隔绝，在仲裁争端中不挟带个人的嗜好和偏爱以以引起更多的纠纷。坦率的说，就是皇帝最好毫无主见，因此更足以代表天命。这样一个皇帝，实际上已经不是国事的处置者，而是处置国事的一个权威性的象征。他应该做到寓至善与无形。如果他能够保持感情与个性的真空，经常演习各种礼仪，以增强抽象的伦理观念，他就和上述要求恰相符合。这是儒家思想一种理想的君主统治制度，但是它是以统治者完美的或近乎完美的政治人格为先决条件。它往往忽略了君主的神圣公正责任与个人的私欲好恶的冲突矛盾。像是万历皇帝的要求与文官制度的要求的皇帝发生了剧烈冲突，皇权受到压抑，万历便用消极方式对抗，他在位四十八年，而在万历十五年后，长达三十三年他几乎没有上过朝。即使是他母亲也常常有意无意地将他看成一具执行任务的机械，而忽视了他毕竟是一个有血有肉、既会冲动又会感伤的“人”〔7〕。这是一种单一的观念结构，也开启了一个危险的倾向：即不是把君主这一最高权力的人格一分为二、照顾到他的世俗欲求和公共责任两个面向，而是把他的人格单一化，使他无欲无求无喜无恶的特殊品格成为秉承天命的理由。在中国的传统史学中，恶君如桀、纣者，其人格全被个人贪欲所填满；贤君如周文王、周武王，则完全表达的是公共品格，没有私人欲念可言。儒家这种思想认为一君一体，如此便把恶君妖魔化，把贤君神圣化。这种把礼治发展到极至的政治秩序的关键是私人品德，是“修身”。这种以人君私人道德决定统治秩序的制度，造成多是“能人政治”的现象，致使中国普通民众都有一种贤君甚至青天情结，把对于制度的失望归于非明君的继位，转移了民众对社会根本制度的注意力〔8〕。

而在同时期的中世纪欧洲政治上却以有着“国王的二体性”这一观念，它源于基督教的传统：耶稣有两个身体，一个是世俗的肉身，被钉死在十字架上；另一个是和上帝合一的永恒之躯，是不会死的、无所不在的。后来这一观念在英格兰演化为“国王的二体”：一个是世俗的、会死，会犯错误的；另一个则是不死的、不会犯错误的，是国体和人民的化身。在***的框架下，后一体在关键时刻往往由国会来代表，以约束国王的世俗之躯的行为〔9〕。在中世纪欧洲特别是英格兰复杂的政治现实中，“国王二体论”的政治神学，给当时的人们提供了一个观念结构。这个来自基督教传统的观念结构，把最高权力的持有者进行了俗圣二分。这种划分，比较接近理性的政治现实：任何最高权力都有双重性：一重是用来满足个人的野心和欲望，一重则是公共权力，服务于公共利益。这种源于政治神学的政治哲学的基本预设比较接近政治现实，它较为理想的解决了君主的神圣公正责任与个人的私欲好恶的冲突矛盾。

亨廷顿认为对于一个政治体系而言，政治制度化是至关重要的，是政治发展、政治稳定的必要〔10〕。中国两千年社会以道德代替法律，实行德治统治。德治是人治，并非是制度化的建构，这种社会统治与发展保守而且不稳定〔11〕。在这种模式下，道德是剔除理性的刀具，理想则成为一种多余。大多数民众甚至是统治者本身的个人理想、呼声、要求、意愿等主体感受不仅不能得到回应，甚至被有计划的清除。然而我们应该明白的是，理性操作是整个社会稳定的基石，社会理想更是社会前进发展的不竭动力与生命之源，在一个上行的社会中，制度化、理性和社会理想都是必需之物。

古希腊人有句谚语，“要过好的生活就必须生活在一个伟大的城邦”。按照他们的理解，在一个能被称为伟大的城邦中，人们遵守法律，他们获取个人幸福不能牺牲他人利益，正义主导着人们的行为。我们的国家应当是这样一个国家，这也正是我们探需与追求的社会理想。

〔1〕黄仁宇：《万历十五年》，三联书店 2006版，自序第2页。

〔2〕同注〔1〕，自序第5页。

〔3〕费孝通：《乡土中国》，北京出版社2006版，第71—76页。

〔4〕《论语·为政第二》。

〔5〕《论语·为政》。

〔6〕同注〔1〕，第56页。

〔7〕同注〔1〕，第34页。

〔8〕此种情结现在仍然存在，君不见，一部《康熙微服私访记》拍了不知多少部，部部红遍大江南北。同时，此种情节也是一种渴望破格获取的情节，现在的上访问题，不正是渴望上一级的官员能比下一级的进可能青天一点么？

〔9〕参见薛涌：《学而时习之：论语研究之一》，新星出版社2007年版。

〔10〕参见〔美〕亨廷顿：《变化社会中的政治秩序》，上海人民出版社2008年版。

〔11〕参见前文提到黄仁宇的观点，中国传统政治没有将私人财富积累到可以操纵公共生活的组织能力，也不愿私人财富扩充至不易控制的地步，为王朝的安全之累。

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