礼物转：礼物”作为“总体性社会事实”——读马塞尔·莫斯的《礼物》

转：“礼物”作为“总体性社会事实”——读马塞尔·莫斯的《礼物》

http://www.sociology.cass.cn/shxw/jpdd/t20070606_12205.htm

荀丽丽

比较而言，在交换理论的脉络里，我们似乎可以发现困扰着社会理论进程所有命题的影子：个体主义与集体主义的争执，个人与社会的对立与辨证，对功利主义的暧昧态度，对心理主义的欲说还休，对结构主义的爱恨交织，西方与非西方“社会”概念的矛盾语境……在那里你可以发现所有伟大先驱的身影，包括马克思、涂尔干和齐美尔的身影；在那里有着对“宏观”和“微观”视角的双重关注，在那里我们似乎更逼近那个社会理论的核心论题“社会秩序何以可能”。所有这些我们几乎都可以从莫斯的作品中找到远见卓识的讨论，特别是他的名篇《礼物》，实有重新研读的必要。

但是，如果对一部作品的理解必须要放在某种被先辈解读过无数次并基本做为思考定式出现的学术理论脉络中去思考和定位的话，不能不说这对于莫斯来说是一种束缚，因为他所开辟的道路我们除了发现太多的误入歧途和自以为是的极端发挥之外，真正的继承与发扬还任重道远。

在交换理论的发展脉络中，莫斯的地位是尴尬可悲的。因为在其之后的交换理论中都充斥了他致力于批判至少是需要谨慎讨论的观点，他被心理学行为主义和经济学功利主义的宰制性影响边缘到几乎被彻底遗忘了。在《礼物》一书的导论中，莫斯在谈到“礼物”的研究目标时指出，在那些同样存在市场现象但交换制度与我们完全不同的社会中，可以发现建构我们社会的一方人性基石，并希望由此推导出一些道德结论，以解答我们的法律危机与经济危机。他致力于发掘这一人性基石。然而，在此后从霍曼斯到布劳，再到科尔曼的交换理论及其变形当中，人性只是被想当然地理解为“理性”、“自利”的，那么，在这个前提之下讨论个体行动者如何形成社会秩序的理论无疑都缺乏根本的反思性，无论其理论组织得如何精致都将在我们对人性的更为复杂和丰富的感受面前显得苍白单调；退一步讲，如果这些理论成功地反映并解释了现代社会，那么它对于解决现代社会问题的贡献又在哪里呢？显然，它们的贡献因其开始的狭隘视角而变得非常薄弱有限。

为了更好地理解“礼物”的意涵，还是让我们回到《礼物》自身的脉络。笔者认为，正如埃文斯·普里查德在《礼物》英译本导言中所评价的，“‘总体’是这篇文章的关键词”（莫斯，2002：219），“总体性（整体性）社会事实”是《礼物》这本书带给我们最为深刻的教益，这一点尽管在涂尔干的荫庇下被提出，但莫斯又巧妙地走出这个树荫。这也不意味着涂尔干被超越了，只能可以确切的说，我们通常那些对涂尔干的理解在某种意义上被超越了，也许在更深入得讨论过涂尔干之后，我们发现莫斯是涂尔干最完美的诠释者，但是对涂尔干的详细讨论是这一篇文章中所不能容纳的，笔者只是尝试着做一些浅显的追溯性讨论。无论如何，《礼物》是超越交换理论传统意义上的脉络的，它有着非常重要的一般社会理论的追求和成果。

一

做为涂尔干的虔诚而优秀的继承者，莫斯曾说，“我在我狭小的学科圈内只想做个历史学家或人类学家”（莫斯，2003：231）。的确，莫斯在《礼物》一书中回到“古式社会”中去寻找由涂尔干开创的社会学研究对象“总体性社会事实”。这里明显地有一种人类学的情怀。首先，莫斯超越了传统社会学关注的现代社会，回到所谓的原始社会，在那里他发现了由宗教、法律、道德、经济等社会事实交融在一起共同形成的原古社会的社会生活。在这个意义上，莫斯为涂尔干的社会学范式找到了经验性的基础。莫斯谈到“必须这样理解，社会学绝对是人类学的。”（莫斯，2003：231）在他看来“社会”绝对不只是一个现代的概念，对社会的研究绝对不能仅仅停留在现代社会。再者，莫斯的人类学情怀不只是说他回到古代，更为重要的是他还要回到现代，去用古人生活的镜子来反思现代社会的病症“法律危机和经济危机”。这种可贵的人类学的反思性在《礼物》一书的论述结构中体现得非常明显。

那么，莫斯在古代社会呈现了一个怎样的总体性社会事实？他的论述中又怎样得唤起了我们对于涂尔干的回忆呢？笔者以为可以从三个角度去理解莫斯这一总体性社会事实所展现的理论思想渊源。

1.“整体性”

对于涂尔干的社会整体观，人们似乎耳熟能详，但在这一观念有多少被落实在实际研究当中？在涂尔干那里，通过与生物体的类比阐述了社会的整体性特质。也就是说，尽管有生命的物质最终是各种分子和原子组成，但生命物质特有的特征不单独存在于这些成分之中。“生命不能分解，它是一个整体，所以它只能以整体的形式存在于有生命的物质之中。生命以整体的形式存在，而不以部分的形式存在”。同样，社会并不是毫无联系的个人的简单物理聚合，而是由于存在一些能产生“与孤立地出现于个人意识中的现象完全不同的新现象” 的“特殊综合体”，整体的社会才得以构成。这些“特殊综合体”亦即特殊的社会事实，“存在于产生了它们的社会本身之中”、存在于孤立地出现的个人意识之外。（迪尔凯姆，2003，10-12）所以，在某种意义上“社会性”就是“整体性”。在法律、道德、宗教、货币制度等被涂尔干作为社会事实的例证时，也就是在说，在这些现象背后有一个根本的性质就是“社会性”。但如果我们说是“社会”包括了这些现象就没有完全理解什么是“整体性的社会事实”。在现代社会里，这些领域似乎是彼此分立的，在这些分立的领域中“社会”是抽象的；而与现代这种“抽象社会”相对应，正如莫斯指出和描述的那样，在古式社会中“社会”实在地作为一个整体存在着，在这样的社会中存在着一种可以称为“夸富宴”(potlatch)的“总体呈献体系”在这种整个部落的盛大集会上，“氏族、婚礼、成年礼、萨满仪式、大神膜拜、图腾膜拜、对氏族的集体祖先的膜拜，所有这一切都纠结在一起，形成了一个由仪式、法律呈献与经济呈献等组成的错综复杂的网络，也在其间得到了确定。”（莫斯：2002：8）“这些总体性社会现象……能够同时绽现出全部各种制度：宗教、法律、道德和经济。前三者同时兼为政治制度和家庭制度，而经济制度确立了特定的生产方式与消费方式，或者毋宁说确立了特殊的呈献方式与分配方式。而这还没有算上这些事实所达成的美学现象与这些制度所展现的形态学现象。”（莫斯，2002：4）在这种“总体呈献”的“礼物”交换体系中，莫斯发现了三种义务：给予、接受和回报。也就是送人礼物不仅是义务性的，对方也是有义务接受的，而且接受者更必须在一定时间内回赠相等或更多的礼物以为回报。这三个义务性的要素是礼物交换体系的基础，它们不但出现在莫斯所研究的各种社会，而且还表现在同一社会的不同社会制度或社会活动中，比如，经济、政治或法律、宗教、道德、乃至美学的制度或活动。在这里，我们似乎可以理解为什么列维·斯特劳斯将莫斯视为结构主义的先驱了。因为在他看来莫斯找到了不局限于个别社会现象而是存在于“总体性社会现象”的“结构的存在”。列维·斯特劳斯指出，莫斯试图超越经验的观察以达到更深层的真实；而斯特劳斯本人在这条路上走得更远，而去寻找“人类心智的结构”了。

2.“强制性”

莫斯在开篇指出，他希望通过大量事实回答这样一个问题“在后进社会或古式社会中，是什么样的权利与利益规则，导致接受了馈赠就有义务回报？礼物中究竟有什么力量使受赠者必须回礼”。在这里，给予、接受和回报的“义务性”不由让我们想起了涂尔干所论述的社会事实的最核心特征“强制性”。涂尔干那里社会事实的客观标准只能是“强制”或“约束”，也就是某些存在的方式具有完善的社会特征，因为它们强加于人们，使人们接受。这里涂尔干所谓的“强制”具有广泛的引申意义。在某种意义上，强制意味着影响、说服、以及反复灌输准则、社会规范及道德等整合和社会化的方式。（迪尔凯姆，2003，23-34）那么，莫斯就是要探究礼物交换体系的义务性的根源，是什么样的力量导致了这样一个整合的“礼物”的体系，是什么力量导致了这样一个“整体”社会的实际存在。莫斯在导言中简要地描述了这种“夸富宴”的“总体性呈献体系”之后，继续谈到“上述类型的法律和经济涉及到规则和观念等多个主题。但在诸种精神机制中，最为重要者，显然是迫使人们对所受馈赠必须做出回报的那种机制。而在波利尼西亚，这种约束的道德理由和宗教理由表现的最为明显。”（莫斯，2002：9）在接下来的章节中，莫斯便展现了这种“宗教”的理由和“道德”的理由。对于这些宗教的和道德的理由，人们既可以在萨摩亚人的“曼纳”（mana）、毛利人的礼物之灵“hau”中看到，也可以在安达曼群岛人的“慷慨的规则”、特罗布里恩岛人的有魔力的vaygu’a和各种歌诀中看到，还可以在上古罗马法、古印度法、日耳曼法、克尔特法和古代中国法律的遗存中看到。

3.作为生理性社会事实的“集体意识”

提到宗教和道德，以及莫斯在后面用一章笔墨所讨论的法律，我们不得不回到涂尔干所说的作为“生理性”社会事实的“集体意识”。涂尔干将社会事实分两类，一类是解剖性的社会事实，或者说是形态的社会事实，包括社会群体的地理环境、人口的分布、数量及密度、人们之间的交往情况、道路的数量与性质、居住的形式等等。另一类社会事实，似乎也是他特别偏爱一点的，就是宗教、法律、习惯、风俗、时尚、舆论、公共情感等制度性或非制度性的文化，也就是“集体意识”或“集体表象”。但二者关系是怎样的呢？也就是说社会形态的体系与作为象征秩序的“集体意识”之间关系是怎样的呢？关于这一点，很多批评家指出了涂尔干并没有一个很好的解释，或者他根本没有试图去解决这个关系问题。而我们发现，莫斯在努力解决这一点。关于他对这一点的理解，笔者希望下面用对莫斯的论述结构进行详细解读来把握。

二

在第一章对波利尼西亚人的赠礼与回礼义务的考察中，对毛利人的“hau”的分析尤为引人注目。“hau”是事物中的灵力，正所谓“礼物之灵”。如果事物是有灵魂的，那么，“由事物形成的关联，乃是灵魂的关联，因为事物本身即有灵魂，而且出自灵魂。由是观之，馈赠某物给某人，即是呈现某种自我”，而如果“个体和群体在某种程度上又都被当作事物来对待”，我们便可以理解了这所有一切之间存在的持续交换——食物、女人、儿童、财物、护符、土地、劳动、服务、圣职和品级。在这里“礼物之灵”就是交换义务的“宗教性”理由，即象征是社会形态秩序的原因。

到了第二章，题目也颇有耐人寻味之处：“总体呈献体系的延伸：慷慨、荣誉、货币”。这是怎样一种延伸呢？笔者以为，这种延伸不仅是地理上的扩展，即从波利尼西亚到安达曼群岛、再到美拉尼西亚群岛的扩展；更为重要的是，作者的讨论延伸到了人的观念层面，延伸到了安达曼人的慷慨大方的道德情感，延伸到了美拉尼西亚人的“货币的观念”。莫斯写道：“无论如何，对于赠礼制度以及该种形式的交换，美拉尼西亚人比波利尼西亚人要保存和发展得好。前者的货币的观念就要比后者清晰得多，其体系一方面变得复杂了，但同时也变得明确了。”那我们可否理解为，这里已经有了清晰的“个人精神活动的象征性”，而这种个人精神的象征性是否可以理解为集体精神象征的一种扩展呢？毛利人的“hau”和特罗布里恩人的“kula”都是具有集体性的象征，那么我们跟随布朗在安达曼人身上感受到的那种慷慨的道德情感以及在庞大的库拉体系下特罗布里恩人所唱着的歌诀无疑就更具有个人象征性表达的意涵。需要指出的是，莫斯并不是将解释的线索拉回了个人层面，而是在讨论个体身上如何发现“社会”的影子，个体如何混融于群体，人性如何表现为社会性。在这里我们几乎可以说他没有背叛涂尔干，却精彩地超越了他。我们可以理解到所谓的社会决定论，一切都是“社会的”并不是简单地回避个人，我们所有的努力都是要证明在个人身上反映着社会，这是一种宿命的必然，需要做的只是发掘在今日被我们忘却的、得以作为这种象征性表述的“道德箴言”，那些飘散在历史中的“歌诀”。但我们也似乎更可以说涂尔干事实上也不该被简单地理解为一个社会实在论者，他毕生的努力难道不就是要寻找社会团结的道德纽带吗，他一再强调的“社会”就是我们这个时代在个体层面被遗忘的道德箴言，被排斥的表达方式。是我们失落了这种象征性的表达，才没有达到理想的整合与团结。然而，我们为何失去了它呢？我们寻回了它，是否就可以回归了呢？这样的问题无疑还需要对人类的历史进程进行最深入的研究，对人性进行更为开放式的解读。

正是在这一章我们看到了莫斯所谈的“混融”和“总体性社会事实”是什么意思：“人们将灵魂融于事物，亦将事物融于灵魂。人们的生活彼此相融，在此其间本来被混同的人和物又走出各自的圈子再相互混融：这就是契约与交换”。（莫斯，2002：45）“从部落内库拉制度上上下下、里里外外来看，礼物交换制度已经渗入到了特罗布里恩人经济生活、部落生活和道德生活的方方面面。诚如马林诺斯基所言，他们的生活已经“浸淫”其中。生活就是不断地“送与取”。生活贯穿着一条兼融了由于义务或利益，出自慷慨或希图，用做挑战或抵押的送礼、收礼和还礼的持续之流。”（莫斯，2002：57）我们理解到，在这里，事物、事物的灵魂，个人、个人的灵魂、群体、群体的灵魂是浑然一体的。而联系这一切的是“事物的灵力”，是事物的灵魂导致了人必须回赠的义务和人的灵魂对这种义务的象征性表达，而由事物关联建立起来的人的关联又使个人混融于群体。也许重要的只是“灵魂”，是“象征”。

莫斯在另外的文章中指出，“比如在礼节与道德方面、呼喊与词语、动作与仪式都是记号与象征，总之，这些都是表达。因为它们首先表达了团体的存在；而且也表达了它的各成员的本能的作用与反作用，每个人与大家的直接需求，他们的个性与相互关联”。（莫斯，2003：242）象征表现了个人组成的整体，但个人个个都是“整体”。“整体”的个人的典型难道不就是在库拉中的“首领”？

个人在“礼节、道德、呼喊、语词、动作与仪式”中表现他的“社会性”，也只有借着“礼节、道德、呼喊、语词、动作和仪式”这种象征性的表达，个人才内在地确立自己，外在地现实地融于社会生活，社会的整合性存在依赖于这些来源于“社会”却表现于个人又超越并独立于个人的“记号与象征”。在这里我们清晰地觉察到的是社会决定论与个体主义的张力，似乎也是解释学与结构主义的之间的张力。

到此，我们可以说莫斯从头到尾的论述都是在寻找交换与社会的象征起源。象征关系是社会关系的纽带，象征秩序是社会秩序的原因。象征符号使社会得以可能。也许在这段莫斯专门关于象征概念的论述中，我们更能体会到它的意涵：“因为象征概念来自宗教和法律。这就是涂尔干与我们长期以来所教授的，那我们只能通过各种象征，通过出于现实考虑而采用的有关思维状态的团体符号来交流与沟通的。我们最后确定了必须如此的原因：因为反过来，人正是通过看和听、通过听到呼喊这一事实，才有所感受，才看到其他人的姿势，同时也有他自己的姿势，并把它们作为真的来对待。这就是说，我们长期以来认为社会事实的特征之一就是它的象征层面”。（莫斯，2003：238）而且，如果要追问集体性象征与个体性象征的区别的话，莫斯也精彩地指出“集体精神的活动比起个人精神的活动来更具有象征性，但是，都同样可以感觉得到。由此看来，只有强度的差异，而没有属的差异。” （莫斯，2003：239）

三

在《礼物》的结论部分，莫斯重又回到他在导言中所要解决的问题，和他的研究所要面对的根本性焦虑。作为一般社会理论的贡献，莫斯展现的是“总体性社会事实”的研究方式在社会科学中的迫切需要与广阔前景。而作为在古式社会中寻找一方人性基石来解决现代社会的“经济危机和法律危机”的努力，莫斯的确指出了我们遗失的那种“智慧与团结的永恒秘诀”。为了不离开本文的主题，也就是重点阐明“总体性社会事实”的内涵以及在社会科学研究中所开辟的广阔的道路，笔者不在这种“道德箴言”本身上多用笔墨，但是笔者认为，这种道德箴言所阐述的正是理解总体性社会事实所必不可少的“整体的人”，正是这种“整体”的人在现代社会的分裂，才有了现代社会危机的病症，才使现代社会失去了“团结”的实在，走向“抽象”的生存。

莫斯认为，为了矫正工业法与商业法当中的冷漠以及与道德的冲突，我们必须回归到那些古老的原则，在知识产权的确立以及社会保险体系的立法和业已出现的国家社会主义中，他欣喜地看到这种“回归”的影响。莫斯指出“人们应该重新回到法律的坚实基础，回到正常的社会生活的原则上来。既不能以为公民太善良太主观，也不能把他们想得太冷酷太实际。人们对他们自己。对别人、对社会现实都会有一种敏锐的感觉（就道德而言，难道实际情况不就是如此吗？）。他们的行为举止既会考虑到自己，也会考虑到社会及其亚群体。这种道德是永恒不变的；无论是最进化的社会、近期的未来社会，还是我们所能想象的最落后的社会，都概莫能外。我们已经触及到了根本。我们所讲的甚至已经不再是什么法律，而是人，是人群；因为自古以来经纶天下的乃是人和人群，是社会，是深埋在我们的精神、血肉和骨髓中的人情感。” 我们就此可以理解，莫斯谈的是人的根本的“社会性”，是人的根植于社会性中的“道德性”，如果忘记这一点我们拥有的只能是基于偏狭人性的偏狭制度以及分裂解组的社会秩序。

莫斯还认为，在现代社会中存在了太多的个人的和纯粹功利的经济，现代社会理论过于津津乐道于经济理性主义。而他所研究的诸多古式社会中所存在的“交换——礼物的经济根本不能纳入所谓的自然经济或功利主义经济的框架。”他尖锐地指出“利益”是一个相当晚近的词，在古代道德中它指的是人们所寻求的善与快乐，而不是物质的有用性。“是我们西方社会在不久以前使人变成了‘经济动物’。不过我们还没有完全变成这副样子。经济人不在我们身后而在我们前方；道德人、义务人、科学人、理性人都莫不如此；在过去的无尽岁月中人们都未曾是这样的人。人成为机器，成为复杂的计算机器，实在只是不久以前的事。”（莫斯，2002：200）我们再一次理解到，人不是被我们在理性主义和重商主义大行其道后反复重复和强调的那样，即是一个单一的理性计算的“经济人”，现代社会中的人也远远没有那么冰冷和功利，我们当然有走向“经济人”的危险，但是，也有走向“道德人、义务人、科学人和理性人”的可能，总之，应该是一种完整的人。如果说现代社会表述中失落了这种人的完整性，人成了在诸种社会科学理论分立领域中被封闭讨论而不知所终的各种“抽象”存在，那么社会科学作为研究人的学问就必须回归“完整的人”，必须回归“总体性社会事实”。

莫斯在“心理学与社会学之间实际的和实践的关系”一文中阐述了社会学超越于心理学的三个层面。他给予我们的正是如何研究“总体性社会事实”的方法以及我们理解这些事实的必要维度。当然，莫斯也提出“要向心理学家们学习”，这也就构成了总体性社会事实的第四个维度，就是对有着身体和灵魂，生理与心理的“完整的人”的研究。

这四个面向分别是：

一、形态学的层面：存在着各种有形体的事物与人，首先它们是物质的，其次是数量的。因为这些事物与人是按照地点、时间等来清点、列举、分类与分布的。

二、统计学的层面：这种迂回的方法用于讨论集体表象的数量关系，它属于社会生理学，属于社会的功能。

三、历史学的层面：在所有社会事实之后存在着的历史、传统、语言与习惯。莫斯论述道：“因为这些相同的事实可以呈现在不同的秩序中，而且，类似的秩序并不排斥历史演变关系。但是我们必须牢记，社会学家必须经常感受到无论哪个社会事实，即使它是新颖的与革命的，比如一次创新，都承载着过去。它是时间中最遥远的情况与历史和地理中最多样的联系的结果。因此，它决不应该完全摆脱它的地方色彩和历史外表，即使是通过最高级的抽象也不行。”（莫斯，2003：233）在《礼物》一书中，莫斯提出社会学家应该象历史学家那样，研究既有者。“而所谓既有者，是罗马，是雅典，是普通的法国人，是这个岛屿或那个岛屿上的美拉尼西亚人，而不是祈祷或法律本身。在刻意解析与抽象之后，社会学家们应该尽力再把总体重新组合起来。这样他们便能发现丰富的资料。”（莫斯，2002：206）在这里我们必须认真思考的是在社会学与人类学的研究中如何结合历史的维度，莫斯在这一点上给了我们怎样的启示呢？一方面，他指出在我们研究社会事实的时候，不应该仅仅提供在一个精致的功能主义框架下的解释，这是在社会学的形态学与统计学所容易忽视的问题，我们必须意识到它的历史关联；另一方面，当我们回到过去研究社会事实的时候，我们所运用的必须是社会学意义上的研究方法，而不是说研究抽象范畴的历史演变，我们必须回到整体性的社会事实与整体性的人。可是这里似乎还有别的问题，如果社会事实承载了过去与时间，那它是如何承载的，我们如何研究或在哪里发现这一承载，显然我们必须回到人和人的活动，回到人的象征性的表达和身体的技术，总之，要回到具体的个人。

四、心理学的层面：“对行动的所有研究与观察都应该是总体的，而不是分解为官能。要向心理学家们学习。具体的研究也就是人的研究，它对社会学来说不仅是可能的，而且也更吸引人、更加富有解释性。我们所观察的是作为完整而复杂的存在的人，是他们的特定数量的完整而复杂的反应。我们所描述的是有肌体、有心灵的人，是这样的人群的行为和与之相对应的心态：是群众或有组织的社会或其次群体的情感、观念和意志。与此同时，我们还要审视身体和这些身体的反映，因为这其中通常会对观念与情感的阐释，有时亦有对动机的阐释。社会学的原则与宗旨，就是要洞察整个群体及其总体行为。”（莫斯，2002：206）在这里，我们可以设想通过对特罗布里恩岛一个部落首领的身体、语词、仪式等等的研究去展现和讨论整个社会。这是在个人身上进行社会学研究的可能道路吗？

总之，我们必须在以上几个层面上去理解这种总体性社会事实，正如莫斯自己阐述的，“总之，身体、灵魂、社会在此完全融合在一起，这些不再是思维这一部分或那一部分的特别事实，而是属于一个非常复杂的可以想象的最复杂的范畴内的，令我们感兴趣的事实，这就是我们称之为“整体性”现象的东西，不仅团体参与其中，而且所有的个性、个人及其道德的、社会的、思维的、特别是身体的或物质的完整性也通过团体参与其中。”（莫斯，2003：245）

最后，笔者认为“礼物”本身就可以作为“总体性社会事实”的一个典范。在形态学的层面，“礼物”是社会的庞大复杂的交换体系，当然，不止是市场交换层面的；在统计学的层面，或者说是社会功能的层面，“礼物”是用计量的方式所进行的功能关联的各种交换体系；在历史的层面，它是各种历史中的礼仪制度、习俗、道德、法律、仪式，而且也是那些表征着人与物、人与人、人与神关系的零散的语词、歌诀；在心理学的层面，或个人的身体与灵魂的层面，“礼物”是我们每个人都依然感受到的赠予时的快乐与荣誉，是我们互惠交换时的握手，是接受赠礼时的庄重步态。“礼物”既是社会实在的秩序又是集体性或个人性的象征，既是“社会团结”的秩序实在，又是“社会团结”的道德箴言。

至此，我们似乎可以收笔，但这样的结尾是多么刻板地辜负了莫斯在“礼物”中所融入的热情与心灵，又是多么僵硬地抹杀了他以“礼物”为题的意味深长。“礼物”谈的当然是“交换”，但如果“交换”太容易让我们陷入“利益的博弈”而无法抽身，那么就让我们忘记“交换”而铭记“礼物”。因为“礼物”所启迪我们的是人类“走出自我，超越自我”的天性，是“对立却不能相互残杀，给予却不必牺牲自己”的智慧，是各个民族、阶层、国家、个体如何在最真实的生活与交流中找到善与幸福的人生艺术和政治哲学。（莫斯，2002：209-210）

参考文献：

E·迪尔凯姆，2003，《社会学方法的准则》，狄玉明译，北京：商务印书馆。

黄应贵主编，1992，《见证与诠释：当代人类学家》，台北：正中书局。

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马塞尔·莫斯，2002，《礼物》，汲哲译、陈瑞桦校，上海：上海人民出版社。

——，2003，《社会学与人类学》，佘碧平译，上海：上海译文出版社。

渠敬东，1998，《涂尔干的遗产：现代社会及其可能性》，《社会学研究》第1期。

作者单位：中央民族大学民族学与社会学学院