沉重的肉身《轻与重：性感作为手段，死感作为目的》

轻与重：性感作为手段，死感作为目的

——《沉重的肉身》中的两个问题

《性感 死感 歌声》（收入刘小枫《沉重的肉身》）中，刘小枫将死感与性感连接起来，成为一对同时出现的对仗话语。在基斯洛夫斯基的《薇娥丽卡的双重生命》中，基斯洛夫斯基通过薇娥丽卡在克拉科夫与巴黎在同一时间、不同空间，同时又有心灵通感的方式，使死感和性感直接会面（一种作者的强制性的哲学表现）。这种死感与性感的直接会面，在刘小枫看来不仅是一种艺术手法，更是一种现代性伦理的形象表现。

轻与重：错位的论据

在此之前，“生感与死感不可能完全重叠，不可能在同一个时间中存在。一个人怎么可能体会到自己的已死？我所能体会到的至多是我在属于自己的个体生命时间中的向死（西美尔）或在死（海德格尔），不可能是我自己的已死。只有我自己的身体才能体知道自己的已死，而我已死的身体并没有体知这回事，我的身体感觉不可能是一个对已死的身体的感觉，因为已死的身体根本就没有感觉。”

这段话与现代性发生关联，与每个人息息相关，不管你在意现代性这样的话题与否。刘小枫说“不可能是我自己的已死”的前提是什么呢？在（现代性意义上的）现代之前，宗教意义上的生与死，从来并非决然的对立，因此，这样的话语应该是“（一个人）可能体会不到我自己的已死。”既然生与死之间并无决然的对立，正如中国传统神怪小说中的灵魂脱身所表现的那样，死者的灵魂既能感知到我自己的在死，甚至能在已死之后回身反观已死的自己（的肉身）。因此，刘小枫的判断的前提就是现代性，即作为宗教祛魅的现代性，人成为自然的存在，人的彼岸的此岸化，同时也是人的孤独。

但是刘小枫的行文中又出现了看似矛盾的话语。在上面所引一段话的后边，刘小枫引用伊壁鸠鲁的话：“死对于我们无干，因为凡是消散了的都没有感觉，而凡无感觉的就是与我们无干的。” 伊壁鸠鲁作为包括福柯、刘小枫在内对现代性问题关注的学者重点关注的对象，其在时间的序列中，是作为现代性的前身还是现代性之前出现？福柯在《主体解释学》中一再引述其原话或引入伊壁鸠鲁作为例证 ，在时间或者即现代性发展的序列上，“这里，我还要说，不要把它们归因于基督教，而要归因于公元前几个世纪和公元初的道德（斯多葛主义的道德、犬儒主义的道德，以及某种程度上的伊壁鸠鲁主义的道德）。” 在纯粹的时间序列上，伊壁鸠鲁主义是前基督教的，而在现代性（特别是刘小枫讲的现代性伦理和福柯关注的身体的现代性）上，伊壁鸠鲁同样是前基督教的。因此，刘小枫在现代性伦理的时间序列上或者有一个偷换论据的行为，即，伊壁鸠鲁及“迄今的大思想家”虽然在生感与死感问题上与刘小枫所要论证的现代性的死感相同，但这种相同隔着基督教等宗教发达时间，并非刘小枫所要论证的死感的现代性的前提。

因为伊壁鸠鲁的话语是如此有效地证明刘小枫关于生感与死感的论点，因此，接下来，刘小枫在讲述了“佛教的涅槃、道教的归化、基督教的升天” 之后，再次引证了《伊壁鸠鲁致美诺寇的信》中的一段话。就在这一段引语中，伊壁鸠鲁的话明确地显示了其在现代性发展序列上的时间感。“所有一切恶终最可怕的——死亡——对于我们是无足轻重的，因为当我们存在时，死亡对于我们还没有来，而当死亡时，我们已经不在了。” 这种“无足轻重”的死感在何种层面上与现代性的死感相关呢？

《性感 死感 歌声》中，刘小枫引证的另外一个案例是昆德拉的《生命中不能承受之轻》。刘小枫选择的入口是萨宾娜的身体感，这与该文所要论证的性感、死感与身体感有关。不过，伊壁鸠鲁所谓死亡“无足轻重”的“轻”，如果与《生命中不能承受之轻》中随处可见的“轻”对照，就会看出，虽然在某些层面上，伊壁鸠鲁的死感与现代性的死感暗合，但经历过宗教洗礼的现代性的死感在孤独的身体上所表现的内涵却完全不同，甚至相反。

昆德拉在《生命中不能承受之轻》一开篇就讨论尼采的“永劫轮回”的概念，短暂与永恒的关系使作者沉思，而肉体与灵魂、短暂与永恒、轻与重的暗合关系，对作为经历过二次世界大战、现代意义上的人（肉体与灵魂的合一）的昆德拉来说，这是现代性意义（身体感）上的讨论。“沉重便真的悲惨，而轻松便真的辉煌吗？……相反，完全没有负担，人变得比大气还轻，会高高地飞起，离别大地即离别真实的生活。他将变得似真似非，运动自由而毫无意义。”

这种比“大气还轻”的“轻”，与伊壁鸠鲁的“无足轻重”的“轻”是同一个轻吗？表面上看，伊壁鸠鲁说“你要习惯于相信死亡时一件和我们毫不相干的事，因为一切善恶吉凶都在感觉中，而死亡不过是感觉的丧失。”这种“毫不相干”的原因只是因为死亡不在我们的感觉之内。而昆德拉经历了漫长的现代性历程（作为现代性意义上的“人”），现在他不能因为死亡不在感觉之内，而对“感觉的丧失”无动于衷，他要追问的恰是“（对死亡的）感觉丧失到哪里去了？”。在这里，感觉（也即现代性意义上的身体感）经历了“宇宙、历史、天国、家族” 以及民族、国家 的洗礼，不能再回到那种天真的“无足轻重”的“轻”中，而成为一种个体“偶在”（海德格尔《存在与时间》）“选择”（“那么，我们将选择什么呢？沉重还是轻松？” ）中的无法承受之“轻”。因此，刘小枫所引证的伊壁鸠鲁的死亡的“无足轻重”的“轻”甚至从反面衬托了现代性身体感中死感的无法承受之“轻”的“重”。

身体感：性感与死感的关系

《性感 死感 歌声》中，刘小枫着重讲死感与性感的相遇，而它们相遇的前提是“就在身体化的死感通过灵魂身体化回到个体身上时，性感一同回到了个体人身上。” 性感与死感不仅同时回到个体身上，而且“性感的身体化敏感程度与死感的身体化敏感程度是一体的，个体的性感高涨与死感的高涨平行。相应地，在现代性伦理学中爱欲论与死论平行高涨。” 性感与死感的高涨，使“爱欲感觉就与自己唯一的天敌——死感迎面相撞了。” 。

爱欲感觉的唯一天敌是死感这一论断的依据在哪里？刘小枫引证弗洛伊德的话，“于是，如今我们得指望这两种‘天力’中的一方，即永恒的爱欲一方，将在与同自己一样不朽的对手的殊死搏斗时肯定自己。”如果我们并不把死感与性感的关系如此绝对化，我们会发现死感与性感的关系并非如刘小枫所言的斗争，或者弗洛伊德所说的“殊死搏斗”。现代性意义上的人经历过宇宙、历史、天国、家族、民族、国家的洗礼，人成为纯然孤独的“偶在”，生命中不能承受之轻的重无处不在，人从“向死”、“在死”、“已死”中均不能得到安慰，人如何才能得到安顿？

对于这种纯然的孤独，刘小枫开出的药方是“身体影子”。“这是她们自己的身体影子，紧紧搂住自己身体的死感和性感的个体灵魂。个体灵魂是身体化的灵魂，有如自己的另一个身体，它需要很大的空间，以至于萨宾娜和薇娥丽卡在夜里不敢翻一下身，让自己的身子稍微舒坦。”现代性意义上的人，面对宇宙、世界、天国、他人时的失望、绝望，使人只能回转自己，在绝对内在的自己中寻找纯然的支撑，这是现代性序列发展的必然。但是，这个“身体的影子”能否担负起支撑自己的任务？

从某种意义上，“影子”是前现代性向现代性进发后的残留，即它扮演着类似古希腊时代朋友、导师、基督教时代的上帝等引领我们穿行的角色，但是作为纯然自己的影子，身体影显然缺乏超越自己的可能，它最终沦为陪伴。这种陪伴是现代性意义上的人在丧失掉超越性存在时无奈的回眸中创造出来的幻象，它的功能是占位性的，同时因为其对“位”的不完满，使这种陪伴始终是开放性、期待着（更适合位的占位者）的。人在身体影子的陪伴下只是从形式上缓解了人的孤独，人需要的安顿仍然不能成真。

正是在这种意义上，死感在与“位”相反的方向，紧邻着“身体影子”站立，成为“影子的影子”，与身体伴生。现代性意义上的人，不能获得的“位”的满足的时候，首先创造了“影子”的幻象，进而在辗转反侧中发现“影子的影子”。因此，死感与性感在个体身体中的相遇，并非如刘小枫所言“个体的身体灵魂如何让死感和性感在同一个身体中和解”。虽然性感与死感有伴生与交错的现象，但对内在于个体的身体来说，死感和性感不仅性质不同，顺序也不同。

对现代性意义上的人来说，死感是如此强烈，以致性感作为身体感中最有生命力、最普遍、最有可能成为身体主导感觉的感觉，成为唯一可能与之抗衡的身体感。死感与性感在身体内的相遇，是否就是刘小枫所说“和解”？“体知到自己身体的死感是特别身体化地敏感的性感，薇娥丽卡的性感因死感而变得忧伤起来。” 刘小枫在此强调了死感与性感相比的强大，同时将话题引向“忧郁”。自从波德莱尔以来，忧郁已经成为一个在对照古代社会、现代性意义上有着特别意味的人的状态。在这里，刘小枫没有详细分析性感如何因死感而忧郁，而不是性感因死感而快乐（身体的快乐）。

性感与死感的遭遇中，死感是终极性的，而性感是现实性的；死感是不可把握的，性感是可以把握的。如果我们借用灵与肉、轻与重的对比，死感属于灵魂、重的一边，而性感则属于肉体、轻的一边。性感与死感的遭遇虽然最终在身体内部达成和解，但是其达成和解的方式确实斗争性的。而性感与死感的顺序关系，经历过纠缠之后，最终体现为死感在前，性感在后；死感作为目的，性感成为（抗争的）手段。作为手段的性感，无疑可以脱离死感的束缚进入纯然的性感本身，体会到快乐，但是最终将不得不回复到死感身上（获得意义），并进而因为死感的重而变得忧郁。这种快乐与忧郁，体现在萨宾娜和薇娥丽卡身上，就如刘小枫所说，“简单来讲，薇娥丽卡有一种在体性的忧伤，萨宾娜没有。” 而昆德拉将萨宾娜和特丽莎对照描写，也分别代表了性感与死感遭遇中，在不同的个体身上分化出的快乐与忧郁。

如果说自波德莱尔之后，忧郁成为现代性意义上人的标志性状态之一，那么，在《生命中不能承受之轻》中，快乐也获得了一席之地。这种一席之地虽然脆弱，或者并不普遍，却代表了更纯粹意义上的现代性 。福柯通过对主体的寻找，在现代性发展序列上笔走偏锋地期待身体（偶在）的纯然自立。但是，因为主体的不确定性，福柯最终消失在自我的主体化与自我的他者化的迷茫中。这种迷茫甚至可能落入黄瑞琪所谓“现代性创新”的圈套中 。主体的纠结的存在，不仅使忧郁不可能，快乐一样成为不确定、不真实的快乐。性感与死感的战斗中，性感因为主体、身体的迷茫成为问题，而死感则全面占领主体可能意欲占领的所有领地。福柯在《性史》中探讨的虐恋文化由于对性感的强调、对死感的忽视，无疑预留了一个待探索的面向，对这一层面的死感与性感的探索，将帮助我们全面认知现代性意义上的人的忧郁和快乐。

刘小枫，《沉重的肉身》，120页。有意思的是，美国自杀学之父施奈德曼（edwin shneidman）“研究自杀于死亡的背后，一直贯穿着一个相当深刻的问题：一个人能否理解他死后的存在。”施奈德曼认为自杀者正是这样一些“以为”理解了他死后的存在的人。施奈德曼将这种死后仍然存在的“我”称为假象，称为“后我”（post-ego）。这种判断与奥古斯丁以来对自杀者的判断相似，即：自杀者误把非存在当作安静和更好的存在。然而，现代社会中自杀率的不断攀升除了社会层面的问题之外，显然也与现代性意义上的人的身体化密切相关。参见《自杀作为中国问题》，19页。

刘小枫，《沉重的肉身》，120页。

《主体解释学》共有68处提到伊壁鸠鲁，参见《主体解释学》，587页。

《主体解释学》，14页。

《沉重的肉身》，121页。

《沉重的肉身》，121页。

《生命中不能承受之轻》，

《沉重的肉身》，121页。

关于现代性的身体与国家、民族的关系参见福柯《必须保卫社会》。

《生命中不能承受之轻》，参见萨特《存在与虚无》

《沉重的肉身》，122页。

《沉重的肉身》，123页

《沉重的肉身》，124页。

《沉重的肉身》，124页

《沉重的肉身》，125页。

即身体回归意义上的现代性，参见刘小枫《现代性社会理论绪论》）

参见黄瑞琪《再见福柯》。

参考文献：

1.《现代性社会理论绪论》

2.《沉重的肉身》

3.《主体解释学》

4.《必须保卫社会》

5．《再见福柯》

6.《生命中不能承受之轻》

7.《自杀作为中国问题》