德勒茲．巴洛克．全球化《导论 什么是「德勒兹世纪」？》

一

本书辑录九篇关于法国哲学家德勒兹(Deleuze Gilles)的专题研究论文，根据研究的范围与主题，可分为四个部分。

第一部是执行95年国科会计划〈「废墟」与「迷宫」：班雅明与德勒兹的两种「巴洛克」〉，所撰写的三篇系列研究论文。

班雅明(Benjamin Walter)与德勒兹皆将巴洛克从狭义的艺术史研究范畴释放出来，将之建构为一套有别于启蒙理性主义的「原-现代性」（proto-modernity）与「另类现代性」（alternate modernity）。

相对于当代人文学界的研究视野与思考水平迷漫着一股「历史主义」潮流，班雅明与德勒兹的巴洛克研究其实是相当「不合时宜」的，二氏皆诉诸某种超越「历史主义」视野的「理想型」（ideal type）研究方法。所以本书第一章首先针对班雅明与德勒兹的「方法学」进行比较研究：班雅明之「星图形构」与「星座命名」的「星座」方法学（constellation），以及德勒兹&瓜达利的「概念-平面-人物」之创意教学法。吾人发现，二氏之方法学不仅与社会学家韦伯(Weber Max)之「理想型」研究作为一种「风格化重构」有异曲同工之妙，更可直接模拟于通俗流行文化中的「星象学」或「占星术」。吾人以为，班雅明与德勒兹实提出了较诸韦伯之「理想型」更富于想象自由度与形象性的「类型学」建构方法，允为当代人文科学研究的「星象学」或「占星术」。

透过「星座」方法学的研究视野，「巴洛克」得以被建构为一种「原-现代性」与「另类现代性」的新类型与新模型。本书第二章与第三章分别探讨两种巴洛克星座：班雅明透过德国哀悼剧所建构的「废墟」美学的「颓废」现代性( modernity of decadence)，德勒兹透过德国哲学家莱布尼兹(Leibniz Gottfriend)的「单子论」(monadologie)所建构的「迷宫」诗学的「穷尽」现代性( modernity of exhaustion)。

不同于文艺复兴人文主义或启蒙运动理性主义之 「现代性」都指向某种理想的「方案」( project )，巴洛克则指向「现代性」的「危机」与「极限」，它同时照见了人文主义之「主体性」形式的衰亡与启蒙运动之「理性化」形式的局限不足。巴洛克诉诸「矫饰主义」(mannerism)的策略来回应危机，将僵化疲弊之「形式」予以多样化与弹性化的仿真重组，直至「风格化」与「戏剧化」的曲折变形。矫饰主义其实是一种「谐拟」(parody)的手法，以对某一「形式」的夸张模仿将之推到「极限」，反显出该「形式」的局限与可笑，正如时下流行的「模仿秀」。在这意义下，巴洛克的的原创性并不是提出另一种全新的「现代性」，而是对文艺复兴与启蒙运动的「谐拟」，使「现代性」逼临自身的「极限」与「危机」，反显出人文主义的「颓废」与启蒙理性的「穷尽」。

所以巴洛克的世界总是展现为一场「古与今之争」：在文艺复兴与启蒙运动之「科学化」与「世俗化」的「现代世界观」中重新唤回传统基督信仰的权威性，有如在一个水平开展的世俗世界中重新安置「神圣性」与「超越性」的垂直向度，而呈现出新旧并陈，圣俗混搭的「今古奇观」。

无须讶异，今日「全球化」情境其实非常接近巴洛克的世界，因为所谓「全球化」(globalization)无非就是「现代化」(modernization)的别名，并无太多新意。所以「巴洛克」的「原-现代性」与「另类现代性」所逼显的「危机」与「极限」并未过时，今日的「全球化」情境只有更加突显展现出「巴洛克世界」新旧并陈，圣俗混搭的「今古奇观」。更无需讶异，今日流行的「后现代主义」或「当代艺术」皆无太多新意，绝大部分皆可归为一种「新巴洛克」的「矫饰主义」。

所以，综合班雅明的「废墟美学」与德勒兹的「迷宫诗学」，可以形构出一个原创、丰富，深刻的「新巴洛克」星座，最能透视照亮今日的「全球化」情境，重新解读从「古典」、「浪漫」到「后现代」、「当代」各种「颓废」艺术与「虚拟」文化之光怪陆离。

此「巴洛克计划」原本还包含对古今中外作品与文化现象进行延伸诠释解读的一系列研究，包括〈从「废墟-寓言体」论李商隐的〈锦瑟〉、〈无题〉诗与王家卫电影《2046》〉、〈从「废墟美学」论元明戏曲的文人颓废主义〉、〈卡尔维诺的《看不见的城市》：「废墟」与「迷宫」的二合一书写〉、〈莱布尼兹的「微细知觉」理论与《黑客任务》的母体世界〉、〈「心/物」两层的「巴洛克之屋」与计算机网络世界〉…，但限于时间与篇幅，只有俟诸来日。

附录的两篇影评是小品的巴洛克延伸解读。附录一〈《色，戒》巴洛克〉从「废墟美学」重新诠释定位张爱玲的小说与李安电影《色，戒》。附录二〈《天边一朵云》的「马赛克」谜团〉则从「心/物」两层的巴洛克寓言世界解读蔡明亮电影《天边一朵云》。

本书第二部则将德勒兹直接延伸连结到今日「全球化」情境中关于文化创意产业之热门议题。第四章从德勒兹&瓜达利(Guattari Félix)以动物建立疆域之行为机制为模型的「疆域美学」( aesthetics of territory)(从周遭环境撷取挪用「现成物」，形塑「表现性材质」，建构疆域之「自主性」)，尝试推演建构出一套「品牌」创立的文化逻辑。当代「装置艺术」与「地景艺术」也指向同一种「疆域化」机制。而「疆域化」机制与「去疆域化」运动之暧昧张力可重新界定「全球化」情境中「祖国形象」与「专业形象」，「民族文化」与「世界文化」同时并存之相互辩证。第五章从德勒兹&瓜达利的「哲学=概念创造」以及「概念=事件=意义」之逻辑，澈底批判当代广告思考的局限与异化。

第三部关连到电影与剧场问题。第六章阐述德勒兹的电影符号学，是建立在「运动」与「事件」之上的一套影像分类的逻辑，亦即一套影像类型学。而从古典「运动--影像」到现代「时间--影像」的转换，实蕴含了一套极其深刻复杂的「电影史」与「现代性」理论，并可重新书写「二十世纪史」。第七章则透过从「运动--影像」到「时间--影像」的「现代性」转换所蕴含的「行动危机」理论，重新思考诠释台湾实验剧场之兴衰演变。

而无论是将「巴洛克」或「现代性」建构为超越历史主义的「星座」类型，或是跨越人类学观点的「疆域美学」，或是极端跨领域的理论延伸与概念连结，德勒兹的思路总是回响呼应着一种「不合时宜」的思考模式或「思想意象」。相对于当代人文学界流行的「弱思想」( weak thought )，德勒兹为我们展现出一种「强力思想」(strong thought)之典范，同时涵摄高度、广度、深度、强度之多重思考向度，吾人亦名之为「强诠释学」。德勒兹的第一部大综合的哲学体系《差异与重复》已包含了此「强力思想」与「强诠释学」的构成要素与思考架构。

所以本书第四部的两篇论文皆以《差异与重复》为本，针对异质的文化议题与思想传统进行延伸对话。第八章将当代显学的「翻译」理论置入西方诠释学传统(hermeneutics)的思考视域，进而指出，从迦达玛(Gadamer George)到德希达(Derrida Jacques)的诠释学思考其实皆诉诸「翻译」为模型。但「翻译」作为一种「语言转移」的诠释学经验，只是更广泛强烈的「经验转移」的一部分。「现代性」便是一个最典范的普遍「经验转移」的诠释学事件。「翻译」的模型太薄弱了，只能成为一种「弱诠释学」，德勒兹的《差异与重复》则提供了另一种以「转换」与「转移」为模型的「强诠释学」。「翻译」理论会蔚为当代显学，则反显出人文学界正陷于拘谨乏力的「弱思潮」。第九章则比较德勒兹的《差异与重复》与牟宗三的《现象与物自身》，将二者定位为当代思潮中两种后康德的形上学重构，两套「不合时宜」的「强诠释学」与「强力思想」。牟宗三之综合康德哲学，宋明理学与大乘起信论，暂且不论其功过得失，都已然超越历史主义的考证训咕与文本解读，指向跨文化、跨时代之「转移」与「转换」的「强诠释学」。其实宋明理学之结合儒、释、道，乃至禅宗、道教，本身就已经是一种跨文化、跨时代的「强诠释学」。

我们相信，唯有达到如此的「强诠释学」，才足以响应今日「全球化」情境各种「经验转移」突如其来，谇不及防的「诠释学事件」。

总结本书之旨趣：对德勒兹的理论概念本身( 巴洛克，疆域美学，概念-事件/ 问题-平面，影像-符号，差异-重复哲学) 进行广泛深入的理解掌握，同时更将德勒兹的理论概念延伸应用于不同的领域与问题，包括与不同的思想家与思想传统进行宏观对话的比较研究与综合诠释(班雅明，迦达玛诠释学，牟宗三新儒家)，并直接切入当代的文化议题(品牌与广告之创意产业议题，全球化之「翻译」问题)与艺术实践(电影，剧场，装置艺术，地景艺术)。

所以，本书的一系列论文与其说是对德勒兹的「研究」，更好说是对德勒兹的「使用」。我们认为，德勒兹不是拿来做「研究」的，而是拿来「使用」的。对德勒兹最好的理解与诠释方式，就是将他的理论概念尽可能广泛地延伸应用于不同的领域与问题，正如网络时代常讲的「超链接」，以反证检验这套理论概念本身是否足够「新颖」、「有趣」、「精采」、「重要」。而这本来就是德勒兹自己「做哲学」的方式与风格。

二

然则，什么是德勒兹的「不合时宜」？为什么德勒兹可以在举世滔滔的「弱思潮」之中展现出如此跨领域、超链接的「强力思想」？

也许这个问题可以连结到傅柯( Foucault Michel)所说的「德勒兹世纪」。众所周知，傅柯在〈哲学剧场〉（Theatrum Philosophicum）一文作了一个突兀的宣称：「或许有一天，这个世纪将被视为德勒兹世纪。」(Foucault 1977:165) 于是「德勒兹世纪」一词变成一则谣言耳语般的当代学界轶闻，却很少有人严肃追问：究竟是德勒兹的那些思想使傅柯发出此惊人之言？其实傅柯本人在该文中已给出相当明确的答案：「究极而言，什么是这个世纪最需要被思考者，如果不是事件与幻象(phantasm）。」(Foucault 1977: 180)

如果，所谓的「德勒兹世纪」不只是一时戏言的浮夸谬誉，而可以严肃地看待与学术性地讨论，那么，我们应该重新提出傅柯的问题：「究极而言，什么是这个世纪最需要被思考者？」并且尝试回答：德勒兹的哲学是否抓住了「这个世纪最需要被思考者」？

然则，什么是「这个世纪最需要被思考者」？它与德勒兹的「不合时宜」不是正相矛盾吗？其实此一矛盾并不难解套，就如德勒兹常引述的海德格(Heidegger Martin)名言：「我们尚未开始思考！」德勒兹的「不合时宜」绝不是与时代脱节，逃避时代。刚好相好，正因为「不合时宜」，也唯有「不合时宜」，才能去思考「这个世纪最需要被思考者」，却是大多数人尚未开始思考，无法去思考者！

什么是「这个世纪最需要被思考者，大多数人却无法思考者」？答案耳熟能详：就是「创意」！「创意」正是这个世纪最需要被思考者，但这个世纪却对「何谓创意？」展现出最大的愚蠢无知！没有一个世纪比这个世纪更迫切需要创意思考，但也没有一个世纪比这个世纪更缺乏创意与思考力，更弱智低能白痴！

早在「创意产业」一词蔚为流行之前，德勒兹&瓜达利在1991年的《什么是哲学？》已预示了「创意产业」潮流的到来，并对之提出最深刻严厉的批判挞伐：「最后，达到最澈底的耻辱，当信息，市场，设计，广告，所有这些广义的传播学科，占用概念这个字，宣称：这是我们的志业，我们是创意人！我们才是概念的朋友，我们把概念输入我们的计算机。信息与创造性，概念与产业：一个已然巨量的参考书目。」市场机制重新搅和概念与事件的特定关联，它使得今天唯一的事件就是商品展示，唯一的概念就是可销售的产品。（Deleuze & Guattari1991:15）

德勒兹&瓜达利的《什么是哲学？》一方面高标思想创造的价值与尊严(三个伟大学门：哲学创造概念，艺术创造感觉，科学创造功能)，预示了一个崇尚创意的世纪即将到来。但德勒兹&瓜达利同时也预见到，这将是一个创意严重失落的可耻世纪：「做为一个人的可耻( la honte d’être un homme)，我们不只是在极端情境中感受这种可耻，也在琐碎无谓的状况中，在出没于那些民主政体的存在之卑贱与庸俗之前，在市场的思考模式与生存模式的传播散布之前，在这个时代的价值，理想与舆论之前。这生命之可能性的***拙劣似乎来自我们内在。我们并不感到置身于我们的时代之外，相反的，我们不断感到与它进行可耻的妥协。此一可耻的感觉是哲学最强的动机。…思想本身有时更接近一只死去的狗甚于一个活着的人，即使是一个民主人。」(Deleuze & Guattari 1991: 103)

为什么一个高度崇尚创意的世纪，却快速变成一个创意贫乏枯竭，弱智低能的衰世？

答案就在德勒兹念兹在兹的「不合时宜」(Intempestif)：「不合时宜」既非「历史」，亦非「永恒」，而是一种「潜存」( virtuel)的「变化」(devenir)，指向尼采(Nietzche Friedrich Wilhelm)所说的「非历史元素之混沌星云」( nuée non-historique)，它「相似于一种氛围大气，唯有在哪，生命得以自我酝酿，并消逝于日新又新，当这氛围自我取消。」这是一切创造力之源，「人类任何创造活动的实现，可以不先被包围在这非历史之混沌星云中？」(Deleuze & Guattari 1991: 92) 历史只是「现实」(actuel)的条件环境，而真正的创意思考则必须超越现实条件，指向理想的「潜存」的「事件」与「变化」。

「潜存」是德勒兹最基本的存有学范畴，「潜存」与「现实」的区别是德勒兹的「存有学差异」，存有物属于「现实」层面，「潜存」则是「存有」自身。德勒兹从博格森(Bergson Henry)的生命哲学借来「潜存」概念，予以延伸转化，从而逆转了亚理斯多德(Aristotles)的「潜能/实现」说与莱布尼兹的「可能世界」理论。

德勒兹常引述普鲁斯特(Proust Marcel)之语，界定「潜存」是「真实的而非现实的，理想的而非抽象的」，该如何理解呢？最简单亲切的方式就是理解为生命的潜能与潜力，虽然是尚未实现的，不确定的，却是真实的与理想的。例如，某个短跑天才运动员具有百公尺跑进十秒的潜力，即使他从来没有实现过，这仍是一种真实的与理想的「潜存性」(virtualité)，绝非抽象与虚构。换言之，「潜存性」并非抽象的可能性，而是一种超越现实的真实理想性。

根据德勒兹所重构的博格森的「生机主义」本体论，存有=生命=潜存=时间绵延，创造的过程就是「潜存」的现实化与分殊化，「潜存」作为「存有」自身却是超越个别存在事物的「整体性」。在《差异与重复》，德勒兹进一步将博格森的「潜存整体性」与康德的「理念」(Idea)相结合。「理念」不同于一般科学知识之「概念」(concept)。「概念」只处理个别领域的专门问题，提供局部解答，「理念」则是整体性的问题设置( problématique)，如同数学的问题方程式界定出一个潜存的曲线场域，由此导出为实际的方程式之「解」。

用一般的话说，「理念」就是对错综复杂的整体问题提出整体性与系统性的思考方向与世界定位，所以「理念」就是决定整体大方向的终极理想与最高指导原则，一套整体的世界观，人生观与价值观。

此一「理念-问题」的潜存整体性，德勒兹在不同的脉络语境，又有许多不同名称：思想意象 (image de la pensée)，先验场域 (champ transcendental) ，一致性平面(plan de consistance)，内在性平面 (plan d’immanence)，无器官身体 ( corps sans organs)，抽象机，图式(diagramme)…，这是德勒兹对「存有」的不同命名，正如同海德格之于「存有」或中国思想家之于「道」，各自有其不同的开显与命名方式。

回到我们的世纪性问题：为什么一个高度崇尚创意的世纪，却快速变成一个创意贫乏枯竭，弱智低能的衰世？

德勒兹的独门解答非常简单：因为这个世纪已完全丧失了「潜存性」，只剩下「现实性」。任何「创造」活动都是对「潜存性」的实现，一旦失去「潜存性」则不可能再有真正的「创造」。一个丧失「潜存性」的「现实｣，就如同一个剥除掉任何潜能潜力的生命，只剩下抽象僵化的行尸走肉。今日的创意产业潮流正自甘沉沦在一种抽象僵化，平板无趣的「现实性」之中，日益走向创意的枯竭空洞化。

丧失「潜存性」，用一般的讲法，就是丧失「理想性」。我们看到，这在今日已展现为一种***裸的马基维利式争权夺利的「现实主义」与「犬儒主义」。创意产业潮流其实是一种市场的马基维利主义，却戴上抽象僵化空洞的文化假面来自我美化与正当化。

丧失「潜存性」，丧失「理想性」，就是丧失「理念」，丧失置定「整体性问题」的宏观思考能力。任何领域，任何层次的活动都可以有创意，都须予以肯定。但卓越深刻的创意思考却必须提升到「理念」的高度，开创出某种整体的世界观、人生观、价值观，无论是科学，哲学，政治，宗教。艺术创作亦然，所以康德美学界定天才就是一种呈现「审美理念」( aesthetic idea)的能力(Kant 1987:175)。「理念」是创意思考的潜在制高点。今日的创意产业则完全缺乏「理念」的高度与整体性思考，只能把「创意」矮化窄化为设计，营销，管理的工具性思考，还自许为「创意达人」，真乃黄钟毁弃，瓦斧雷鸣。

德勒兹指出，一个良好置定的真实「问题」才能导出正确的「解答」。是「问题」决定「解答」，而非反之。「问题」先于「解答」，「潜存」先于「现实」，人们最常犯的思想错误就是颠倒「问题/解答」、「潜存/现实」之先后关系，只看见现实的个别解答，而掩盖遗忘了潜存的整体问题面向。这是最严重的本末倒置与舍本逐末。

真正卓越的创意思考必然来自一个良好置定的真实「问题」，这个世纪则只会抽象空洞地标榜创意，却完全丧失置定「问题」的整体思考能力。所以这个世纪最核心的「问题」就是「没有问题」，如同一支军队丧失最高的战略指导原则，不知为何而战！因为「没有问题」，所以更易投向各种错误置定的「假问题」，导出种种荒谬无稽，颠倒错乱的现实反应。这个标榜创意的世纪就摆荡在「假问题」与「没有问题」的两极间，日益陷于创意枯竭贫乏的智障状态。

「真实的而非现实的，理想的而非抽象的」，但面对这个世纪沛然莫之能御的创意产业潮流，我们看不到任何的真实与理想，只看到马基维利式的「现实」，所谓「创意」则早日沦为抽象空洞的廉价口号！

三

「潜存性」作为「非历史之混沌星云」的生命创造力之源，可说是德勒兹的「道」与「存有」，从中汲取无穷潜能，使德勒兹得以超越任何抽象僵化的制式区隔，展现出跨领域、超链接的「强力思想」与「强诠释学」。

对于这个世纪之病的诊断批判，也许用中国思想家的说法，是「道之不行」、「天下无道」，「道心惟微，人心惟危」，「道术将为天下裂」。用海德格的说法是「存有的遗忘」。但德勒兹的诊断批判：「潜存性的丧失，创造力的衰竭」，最能切中这个世纪「高度崇尚创意却严重丧失创意」的荒谬智障状态。就此而言，德勒兹的确抓住了「这个世纪最需要被思考者，大多数人却无法思考者」！

如果这个世纪可命名为「德勒兹世纪」，那是因为德勒兹的哲学为这个世纪最迫切需要的「创意思考」提供了一套「生机主义的创造性本体论」(vitalism-ontology of creativity)：「从怀海德(Whitehead Alfred North)与博格森，出现一新的哲学问题：不是如何到达永恒，而是在什么条件下，客观世界允许一种对『新颖』的主观性生产，也就是说，创造。...最好的世界并非复制永恒的世界，而是产生新颖，有能力接受新颖与创造的世界。」（Deleuze 1988: 107-8）

此「生机主义的创造性本体论」可往上回溯至尼采与斯宾诺莎(Spinoza Baruch de)，直至文艺复兴。 我们可将其置于西方现代政治学之「自然权利」学说(natural right)的思想系谱。依据霍布斯(Hobbes Thomas)与斯宾诺莎，每一个体自我保存(self-preservation )之「努力｣(conatus)即是其「自然权利」。「权利」就是每一个体的能力，力量，欲望。所以斯宾诺莎说「能力即是德行。」「欲望法则就是自然法则。」此「自然权利」构成了现代民主政治与资本主义市场经济的哲学基础，经过席勒的「游戏冲动」与尼采的「酒神意志」，「自我保存」之「努力｣更转化为一种「自我表现」(self-expression) 的创造力，直至博格森的「生之冲力」，怀海德的「创造性」。德勒兹《反依底帕斯》的「欲望-生产」( désir-production)与《千高原》的「欲望-装置」(désir-agencement)可视为当代版的「自然权利」学说，总结了从「自我保存」之「努力」走向「自我表现」之创造力，澈底突破解构西方现代之个人主义，自由主义，主体哲学之布尔乔亚思想系谱，为今日的创意产业经济提供了一个新颖、有趣、精采、重要的创意学哲学基础。

然而，德勒兹固然提示了这个世纪的「潜能」与「理想」，这个世纪的「现实」却与德勒兹越来越背道而驰，加速度地分离远去，直至遥不可见。所谓「德勒兹世纪」也只能是一个德勒兹念式的「不合时宜」的「潜存性事件」，它总已经过去，也永远尚未到来。

参考文献

Deleuze Gilles Pli—Leibniz et la Baroque Paris: Minuit. 1988.

-- with Félix Guattari Qu'est-ce que la philosophie ? Paris: Minuit. 1991.

Foucault Michel Language counter-memory practice : selected essays and interviews / Michel Foucault edited with an introd. by Donald F. Bouchard ; translated from the French by Donald F. Bouchard and Sherry Simon Ithaca N.Y.: Cornell University Press 1977.

Kant Immanuel Critique of judgment translated with an introduction by Werner S. Pluhar Indianapolis: IndHackett 1987.