中国儒教史（上卷）《再转一篇作者的回应文章》

豆腐渣、“严谨学理”说及其相关问题

——对王健、陈詠明联手推出的《人文学术研究应有严谨的

学理基础……》、《国家级的学术豆腐渣工程……》双文的回应

李申

一 缘起

从互联网上看到了王健、陈詠明博士同时推出的批评拙著《中国儒教史》的文章。

詠明君要著文，我早有所闻。王健君有大作，是此次赴美探儿归来后才听说的。记得大约是去年此时前后，我进办公室，听詠明君正在和一位编辑议论拙著。其议曰：“该书处处硬伤……”云云。初以为是詠明君在开玩笑，因为与詠明君相处一室近十年，曾经过从甚密，此种玩笑可以说司空见惯。不料此次詠明君却是认真，我于是陡然紧张起来。因为稍涉此道者几乎无人不知：观点可以争论，而硬伤却是一个学者最怕的丢人现眼的事。然而听詠明君所论，则仅仅是因为我的判断违背了詠明君所了解的常识，或者说，就是理解和观点上的分歧。于是我放心了，并随口说了一句，希望詠明君写篇文章。当时詠明君似乎决心未定。然而我非常希望詠明君能把他的意见比较彻底地讲出来。不久，我组织了一个儒教问题讨论会，请詠明君参加，并说可以请他作个专题报告，但被詠明君拒绝了。人各有志，不能强勉。大约半年之后，听说詠明君有篇文章要在《世界宗教研究》上发，而我，也在等着这篇文章的问世。然而出国回来，在《世界宗教研究》上没有等来，却在网上见面了。

詠明君文章之尾，对于几家杂志都不发他的文章似乎很有些不平，并认为是“由于种种原因”。詠明君对于“种种原因”作何猜想，不得而知。然而我出国回来，就听说《世界宗教研究》接到了王健和詠明君的文章，认为文中有人身攻击的内容，要求他们改，王健改了，而詠明君似乎在坚持。所以王健的文章这期就可以面世，而詠明君的文章就难说了。这是我可以转告的、《世界宗教研究》暂时未发詠明君大作的原因。

詠明君文章之内容虽大体不出所料，其措词之激烈，却超出想像之外。我反省这十年多来与詠明君的交往，虽不敢说什么有恩于人，但总还多少有些帮助而无所开罪的，何以如此组词造句？或许我已经开罪了詠明而不自觉，然而我想，詠明君当不会是借学术争论而发个人恩怨之人。

于是我继续拜读大作。结尾处，詠明君曰：

《中国儒教史》作为治史的名山事业，如此从先入之见出发、以不负责任的态度对中国传统文化肆意歪曲，进行粗俗化和妖魔化，造成很坏的影响。如果不仗义执言鸣鼓攻之，为外人所见，将讥我中华无人。

这不仅有孟轲“辟杨墨”、韩愈“辟佛老”的勇气，而且还有孟轲“当今欲平治天下舍我其谁”的气概。我不由得长叹一声：“先生之志则大矣！”

《庄子·逍遥游》道：“肩吾问于连叔曰：吾闻言于接舆，大而无当，往而不返。吾惊怖其言，犹河汉而无极也。大有迳庭，不近人情焉。” 詠明君对《中国儒教史》的评价，和肩吾对于接舆之言的评价大体相当，只是措词更加严厉。在詠明君看来，我在《中国儒教史》中的言论，不仅是大而无当、犹河汉无极、不近人情，而且简直是“肆意歪曲”、“满纸荒唐”，因此也就不仅仅是是惊怖其言，而且是严重的动气、动怒了。

顾及多年我以为存在的友谊，我是否应该改弦更张？思考的结果是：我不能。

二 欣慰与要害

读完王健、詠明君的文章，我首先感到的是欣慰。因为第一，以詠明君如此负责的态度，竟然未能挑出洋洋147万言中的硬伤。而詠明君所说的“硬伤”之类，不过是理解、观点上的分歧，于是我又一次放心了。第二，王健文说：

（《中国儒教史》）大多情况下是自说自话地列举若干文献资料，亦或作些简陋的逻辑推论，以证明这是“一个历史事实”，人们要“有勇气去面对真实”（参见《儒教史》序及《儒教问题争论集》379页）。在揭示历史真正意蕴的意义上，事实不等于真实，而部分真实也不等于历史的全部真实。

这无疑于说，《中国儒教史》所披露的文献资料还是历史事实。而这一点，正是该书写作的目的。至于说这些事实是否“等于真实”进而是否等于“全部真实”，那是要在文献资料确实的基础上另作讨论的。

王健君在这里显然是有意淡化或者轻化了书中的资料状况。全书上下两卷，147万言，“亦或”作些“简陋的逻辑推论”，那么大部分就是资料了。这样，其资料就不是“若干”，而应该是“大量”或者“丰富”才对。看得出，王健君不愿用这样的概念。随各人的便吧。

王健君在这里用了“简陋的逻辑推论”这个判断。据我所知，逻辑推论论的是正确与否、严密与否，而与“豪华”和“简陋”无关的。我的理解不知是否正确，希望王健君有以教我。

一本著作，仅仅凭借资料的丰富和没有硬伤，也足以使人***了。至于那些能够使人惊怖并且动气、动怒的言论，从这一面看，是荒唐；从另一面看是什么，我就不必说了吧。

第三点感觉，是王健君的文章和和詠明君的文章都没有抓住《中国儒教史》的要害。

《中国儒教史》所面对的对象，是二十年来有关儒教是教非教争论中所提出的问题。而本书的方法，也诚如王文所说，主要是“列举若干文献资料”，来回答儒教非教说所提出的问题的。因为在作者看来，没有这“若干文献资料”的支持，就作出、或认同公元前800——200年中国和印度的什么“超越”之类，在我看来是十分不可靠的。

在这一点上，我和王健君恐怕难以沟通。王健君是认同所谓“轴心期”理论，并且以此作为立论基础的。而在我看来，“轴心期”之说只是雅氏一家之言罢了。而类似这样的一家之言，世界上不知凡几。不知雅氏，未必就是缺乏“严谨的学理准备”。至于所谓“宗教的”或“宗教性”，则更是某美国学者的建议而已。“建议”一词表明，他本人就未必认真，我们就更不必以此为据了。

又是依我的理解，“学理”就是某种理论，而理论也是只讲是非对错的。“严谨”与否似乎是指学风而言。不知我的理解是否“严谨”，也希望王健君有以教我。

陈文指出：

《儒教史》把儒学说成是宗教的主要理由是：儒家迷信鬼神、尊崇“天”、而天和上帝是同实异名的、有个统一的至上神“太一”神、祭祀即为宗教仪式、皇帝是被神化了的教主、儒教是国教、政教一体等。

这里的转述不甚确切，比如我只是说儒教是教，而没说儒学是教；“迷信”应是“相信”，“统一的”至上神并非始终是太一神等等，但大体符合作者本义。这也是儒教史要论证的核心问题，并以此来说明儒教是教。因此，也只有推翻了书中的这些结论，也才能根本上否定儒教是教，并且作出“满纸荒唐”、“肆意歪曲”之类的判断。在这种地方，仅仅说我的言论和张东荪、谭嗣同、陈焕章、侯外庐、赵纪彬一致，甚至再加上个“特殊的政治背景”，也是无济于事的。这里只有证明儒家不信鬼神，天或上帝不是儒“家”的至上神，古代国家不是政教一体等等，才能判定我是“荒唐”和“歪曲”。可惜王健、詠明君都放过了这些根本问题，只论那些具体的问题。什么孔子的“敬而远之”，孟子的“事天”，老子、庄子、黄老，还有司马迁、王安石云云。即使在这些问题上果真都是王健和詠明君对，我错，也无法推翻我用那“若干文献资料”要证明的问题。所以，我希望王健和詠明君能够继续努力，在这些根本问题上提供“若干文献资料”，并且作出“豪华”的论证，以推翻儒教是教说，将中国传统文化从被我“歪曲”和“妖魔化” 了的境地中拯救出来。

不过在从事这项工作以前，应该先把我的书认真看至少一遍。像詠明君那样，仅仅“浏览”了上卷，王健君仅仅“大致翻阅”了书中的某些部分，就断定我的书是“豆腐渣工程”，而且是“国家级的豆腐渣”工程，恐怕难以服人。原因没有别的，就是因为我比詠明君和王健君都大那么几岁，出道也早那么几年，二君所持以立论的基础，我至少和二君一样的熟悉。比如儒教是教化之教而不是宗教之教，道家是哲学而道教是宗教，天有物质的天、宗教的天、义理的天等等。然而二君所不熟悉的，则是我如何从这些结论走到了儒教是教说。我曾经试图向詠明君说说，然而詠明君没有兴趣听，并且认为儒教是教非教的争论和当年有关历史分期的争论一样，都是无谓的争论。

从詠明君文章中所表现出来的强烈的忿戾之气，不仅说明儒教是教非教的争论，决不是无谓的争论，而是关系到正确认识中国传统文化性质和本来面貌的根本问题；而且还说明，詠明君现在可能比我更加深切地认识到了这一点，这也是我感到欣慰的。因为我希望有更多人关注这个问题，把儒教是教非教争出个是非曲直。

不过我要奉告詠明君的是，在这个争论中，是需要王健君说的“严谨的学理准备”的。如果仅仅依凭我也曾经具有的、从我们的前辈那里接受的所谓定论、常识来批判，并且仅仅“浏览”一下就冒冒然“鸣鼓而攻”，无疑于敌情不明就发起冲锋。那么，拙著的每一页、每一个判断，对于“而攻”者都会是一个陷阱，而且是一旦掉入就难以自救的陷阱。

三 “悠悠苍天”

比如我看到《毛诗》对“悠悠苍天”的注释，认为当时就有了把天这一团元气作为至上神的上帝观。在詠明君看来，这乃是我的“诡辩”，而且有意回避了“元气广大”。这里，我不来分辨《毛诗》此处是不是在“串讲”，因为这本身就是个争论的问题。我要告诉詠明君的是，至少从唐初开始，制礼的儒者们就是依据《毛诗》对苍天的解释，认为国家所祭祀的至上神“昊天上帝”，就是那一团元气。这样的上帝观，后来又被载入《开元礼》，并且成为宋代及其以后儒教上帝观的定说。这一点，我在上卷797——800页中列举了当时的“若干文献”已经有所交待的，不知詠明君是否看过？而在下卷中，对此事还曾不止一次地列举当时的材料，说明儒者们是如何把那一团元气作为上帝来尊崇的。如果詠明君要对此事作出批判，还需多看一些材料，至少把本书看完。

也就是说，把那一团昊大元气作为上帝的，不是我李申的诡辩，而是在中国至少存在了一千多年的历史事实。然而这样的史实离詠明君所了解的常识相距大远了。所以他说：

考虑到历史的局限，在科学很不发达的情况下，能够“把天看作是一团元气”，“把鬼神看作是一种精气”，难道不恰恰是非常难能可贵的、“发展程度最高、最先进的”无神论观点么？

是的，我也曾认为这是无神论观点，并且也发表过文章的。然而现在我要告诉詠明君，这不是无神论，不论考虑什么局限。以前我也错了。因为我发现，古人在把这一团元气当成至上神的时候，同时认为这个至上神是可以赏善罚恶的。当古人把鬼神当成精气的时候，这样的鬼神仍然是可以和人相互感应，应人所求，救人之难，并且在人们祭祀时会“来格”的。

詠明君还借此作出判断说：

古人并没有全体这样顽固不化地坚持认为天是至上神。

古人太多了。“全体”的状况如何，实在难以知晓。而那有文字记载、有名有姓的儒者，我还没有发现一个是不把天作为至上神的。在这里，我希望詠明君能够也列举“若干文献资料”，说明某某儒者是不把天或上帝作为至上神的。

我看到、并向读者讲述的中国古人的上帝鬼神观念，是詠明君所难以接受的，更正确地说，是难以理解的。因为他接受的观念告诉他，元气是物质，物质的东西怎么能是神灵呢？然而我要奉告詠明君，在这种时候，最好是先静下气来，看看那些材料是否确实。然后再运用逻辑推理，想想他们为什么如此。同时也再想一想，我们过去所接受的观念是否正确。

在这里，我还有一个使詠明君更难以接受的“事实”向詠明君通报：不仅老子成了道教的神，孔子也成了儒教的神。而儒教的神灵系统中，还有孟子、韩愈、柳宗元、汉武帝、单雄信以及和他们类似的人物；还有日月星辰、阴阳八卦，还有三山五岳、长江、黄河，还有文昌、城隍、土地、龙王，还有妈祖，甚至猫虎和吃庄稼的虫儿。我希望詠明君在看到这些“荒唐之言”的时候，能够稍微有一些耐心，看一点书，弄清这到底怎么回事。而不要轻易就斥之为污蔑、歪曲。因为虽然可以因此对我鸣鼓而攻，但历史的事实却难以改变。儒教，确实把他（它）们都是当成自己尊奉的神的。当然，我也希望王健君能够对这些事实作出论证说，尽管它们是“事实”，却不是“真实”，更不是“全部真实”。

四 说鬼神

虽然我接受了儒教是教说，然而当我看到上述材料时，也仍然感到“惊怖”。气不是物质吗，物质的东西怎么能是神呢？为了弄清这些问题，我进行了如王健君所说的“学理准备”，尽管可能不十分严谨，但还是看了几本宗教和人类学方面的书。在书中我发现，所谓神，其内容可真是五花八门，决不仅仅是基督教观念中的纯粹的灵。那活生生的动物，甚至那活生生的人，都曾经、甚至晚近还有被当作神的。古代各个民族都信奉过动物神，几乎是一个常识了。中国古代的奇书《山海经》，其中所说的山海之神，绝大多数都是动物。虽然司马迁已经不大相信其中的记载，但直到清代，这些神祇还是被收入了《古今图书集成》。至于以活人为神，则《金枝》一书中披露的材料，可说是车载斗量，其中甚至包括古希腊哲学家恩佩多克勒，而关于恩佩多克勒自称为神的事，罗素的《西方哲学史》也有论说。而和我们中国一衣带水的日本，他们的天皇，直到1945年战败，才在谢罪诏书中委婉地取消了自己的神性。于是我才明白，大日本皇军不离口的所谓“大东亚圣战”是什么意思，原来他们自认为进行的是一场宗教战争！依据这些心得，也写了一点有关宗教理论的论著，这些学理准备，在王健君看来都算不得“严谨”的，因为我确实不怎么懂得雅斯贝斯，而且若无必要，至少近期内还不想去懂。

用了这一点点学理准备，再来看中国的传统。嗨，大地山河不是也被儒教当作了神吗？如今还静静地躺在京城北部的地坛，不就是地神的祭坛吗？而陪同地神享受祭祀的，就是山岳河海。它们的神主牌位，现在也还安静地稳坐在地坛之上。于是我理解了，那元气广大的物质或者说是自然之天，是可以被当做神的。

鬼神观念，是所有宗教问题中的核心问题。在这个问题上的每一点收获，都使我感到莫大的兴奋。而在这个问题上的重要收获之一，就是弄清了张载那个“鬼神者，二气之良能也”并不是个无神论命题，而是关于鬼神的新观念，因为鬼神仍然是鬼神。所以鲁迅《祝福》中的鲁四老爷才一边熟知“鬼神二气之良能”，一边又虔诚地准备着年关祭祀，并且认为有过再婚历史的祥林嫂没有资格为鬼神准备祭品。

在反对儒教是教说的理由中，重要的一条是“孔子是人，不是神”。而这一条，即在赞成儒教是教说的人们中间，也不是都弄清楚了的。所以当我发现，孔子，就是儒教国家的神，而且是和社稷神同等级别、同样重要的神时，真是难以描述当时的心情。所以我在序言中说：“虽然笔者接受儒教说已非一日，然而上述有些结论，距笔者一两年前的认识也相距甚远”。所以我非常理解詠明君的愤怒。不过在这种时候，需要的仅仅是我所期望的“冷静”，因为在确凿的史实面前，义愤是无济于事的。

五 传统文化

如何对待传统文化？对于我们这个文化历史悠久的国家，是一个重大的学术问题。过去我们常讲，要区分精华与糟粕。然而无论各人怎样区分，精华和糟粕对于我们都是宝贵的财富。要营养身体，自然需要精华，可是要沤造有机肥料，则糟粕就是有用之材。至于以精华为糟粕，以糟粕为精华的情况，也不是绝无仅有。只有某些另有用意的人，才说那丰厚的文化积累是建设现代化的包袱。从化学的观点看来，世界上没有废物。如果善于运用，则传统文化中其实也无所谓精华和糟粕。

但是善于运用的前提，是要明白自己运用的是什么。而在这里，我发现了太多的问题。有些论著似乎比谁都热爱传统文化，其实不过是是借传统文化来推销自己。有些从传统文化中给医治现实的疾病开出了种种药方，然而我看论者不仅没有把病症弄清，甚至也没有弄清药性。在这种情况下，至少在传统文化研究领域，我主张过被批判多年的“为学术而学术”，现在仍然这样主张。所谓“为学术而学术”，就是不要夹杂其他无关因素，先把你要运用的对象弄清楚。

依据这样的想法，我弄清了，儒教是宗教，然而在詠明君看来，我是“厚诬”祖先，“糟蹋”传统文化！那么，儒教到底是不是宗教呢？儒者们是不是信奉神灵、特别是信奉上帝的呢？中国古代国家，包括从汉到清，是不是政教一体的国家呢？不回答这些问题，说“厚诬”也好，“糟蹋”也好，都是没有用的。

退一步说，即使詠明君证明了儒教不是宗教，儒者都是无神论者，而我的判断全是错误，也说不上是什么“厚诬”和“糟蹋”。“厚诬”和“糟蹋”之类是价值判断，不是确定理论是非的概念。如同“左”、“右”也是个政治概念，不是判断理论是非的概念。然而长期以来，我们似乎已经习惯于把价值判断和政治概念运用于学术争论。而这样做造成的后果如何？不须我在这里述说了吧。

不知从何时起，在传统文化研究领域形成了一种倾向：似乎只有从古人那里找到某些近现代社会发展起来的意识，才算是光耀了祖宗。然而在我看来，即使确实证明了孔子是奴隶主阶级的代表，又能怎么样呢？孔子毕竟只说了“唯女子与小人为难养也”，而亚里士多德却说过“奴隶是会说话的工具”。难道因此就能否认亚氏的伟大吗？难道孔子只有是个无神论者，甚至说出“社会主义能够救中国”才算伟大吗？

所以我每每想提倡这样一种学术批评，叫做“就学术论学术”。即在进行学术批评和学术争论的时候，只论学术是非，而不论其他。假如不是这样，要反右了，就指责被批评者是右，在反左了，就指责被批评者是左；要否定传统文化了，就批评不同意见是复古，要弘扬传统文化了，又说不同意见者是贬低、甚至糟蹋传统文化。假如学术批评不能摆脱这样一种状况，那么，中国的学术一定如梁启超先生所说，将永远没有学术的独立！在这种时候，仅仅把学术的不发展归结为外因的干预，就是逃避自己应负的责任。

六 训诂

王健君和詠明君的文章中都批评我不懂训诂。是的，我确实没有拿过训诂学的学分。然而从读硕士到现在，总算是还逐句逐字地扣过几本古书。我自然不敢高估自己的成绩，因为我知道那些书虽然印成了铅字，却是错误难免的。只是对于王健君和詠明君的批评，却也是难以认同。

王文和陈文都列举了一些事例，以说明我解释的错误。仿照二君的方法，我也举出一两个典型的例子看看吧。

两篇文章都提到了我对孟子“事天”的理解。我把《孟子·尽心篇》所说的“事天”理解为“事奉上帝”。王健君对此说道：

有学者说，这是完全没有读懂书，不通训诂章句的缘故。

然而王健没有具体说明我如何不通训诂、完全没有读懂书。而在詠明君的文章中，我也读到：

这里完全是没有读懂书，不通训诂章句并不读古人的注疏，没有根据地任意曲解。

看来，王健君所说的“学者”就是詠明君了，因为詠明君还逐字说明了我如何“不懂”并且“任意曲解”。依詠明君所说：

这里的“事天”有认识天、效法天或以天为法则之意，不作引申意义上的“侍奉”解。

我们注意，精通训诂的詠明君认为“侍奉”不是“事天”的“事”的本意，而是引伸意。什么根据呢？没有说。詠明君还说：

尽管“事”这个字有多种意义，包括“侍奉”之意，但在此处却不是。

很好，詠明君承认“事”有侍奉义，可见我把事释为“事奉”，至少是没有违背训诂的法则。那么，为什么在此处，事只能训为“法”，而不能训为“事奉”呢？我在詠明君的文章中找不到答案。

更令人惊奇的是，精通训诂学的詠明君告诉我们：这里的事天有“认识天……之意”。事，有认识之义！或许有的吧，可是我们来看一下原话：

孟子曰：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也……”

假如“事”有“认识”之意，那“知性”、“知天”的“知”又是什么意思呢？孟子无论是有神论者还是无神论者，都还没有笨到在上半句讲了个认识天，在下半句又用了一个有“认识”意思的概念放在天字前头。而这，就是精通训诂的詠明君在训诂学上做出的伟大成就之一。

我不懂詠明君如何把“侍奉”判为“事”的第二义，所以想看看其他古人，就是孔子吧，如何运用“事囗”。因为我觉得（这里只是“觉得”，不知道有没有训诂学的根据），孟子以孔子后继者为己任，孔子及其及门弟子对“事囗”的运用，或许对我们理解孟子的“事天”有所帮助。下面是我们从《论语》中随手拈来的“若干文献资料”：

子夏曰：“贤贤易色，事父母，能竭其力；事君，能致其身。”（《学而》）

子曰：“生，事之以礼……”（《为政》）

子曰：“事君尽礼，人以为谄也。”（《八佾》）

定公问：“君使臣，臣事君，如之何？”孔子对曰：“君使臣以礼，臣事君以忠。”（《八佾》）

子曰：“事父母几谏……”（《里仁》）

子曰：“事君数，斯辱矣。”（《里仁》）

……

够了吧。这里的“事”是什么意思，我想即使普通的中学生也不难明白，用不着多少高深的训诂知识。难道“事天”之事和“事父”、“事君”之事能有什么两样吗？

王健君在她的文章中也引用了一些“事囗”的事例，也拉来作个参照：

……《礼记·表记》的记载相发明：“子曰：‘夏道尊命，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。先禄而后威，先赏而后罚，亲而不尊。······殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲。……

我不知道詠明君是否也把“事鬼”、“事神”之事训为“法”。

就在《孟子》一书中，“事亲”、“事君”、“事父母”、“事大国”、“事小国”之类的话，可以说是俯拾皆是。于是我认定，“事天”的“事”和这些“事”都是一样的。詠明君可以不同意我的意见，但您既然承认事有“事奉”义，那么，说我不通训诂就是自相矛盾。

其实，詠明君不把“事天”的事训为“事奉”，原因在于假如训为“事奉”，则那事奉的对象就会像李申说的，是一个有人格的对象，是一个上帝。所以，詠明君在他的文章中，首先要否定的还不是我对“事”的训释，而是我对天的说明。我们看看詠明君是如何训释“天”的吧？詠明君说：

虽然孟子赋予了“天”以道德和运命的属性，但是仍然认为那是不以人的意志为转移的客观规律和作为行为准则的最高规范（《孟子·万章上》：“莫之为而为者，天也。莫之致而致者，命也”）。他此处把这规律或规范称为“天”、“天道”或“天命”，但绝没有上帝的意思。

作者有意歪曲古人之意而迎合己意，抓住“事天”这个词，望文生义地解作“事奉上帝”，如获至宝特意重复。

孟子“赋予了”天以道德的和运命的属性。天这个概念难道是孟子自家的私产吗？他愿意赋予什么属性就赋予什么属性？根据何在？孟子自己创造的概念，他愿意赋予什么属性，那是他的自由。但天这个概念，在孟子之前至少有几百年的历史，他不管别人怎么说，自己赋予了一个属性，能够和别人交流吗？詠明君讥笑我创造了一个“浅层次”的“上帝输入程序说”，詠明君自己倒是没有输入什么，而是让孟子去“输入”，或者说“赋予”也是一样。只是层次之深浅则不好多论了。

在这一段中，詠明君还说“他此处把这规律或规范称为天、天道、天命……”。孟子把“规律”称为“天命”，也就是说，“天命”就是“规律”，我真不知詠明君这样的训释“天命”来自哪一位古人。精通训诂学的詠明君当有以教我。

詠明君自然是深通训诂的，并且常常要求寻找概念的语源学意义。在天的语源学意义中，有“道德”的、或者“客观规律”、“最高规范”之类的意义吗？不瞒詠明君说，有关甲骨文的著作我也曾读过两本的。然而詠明君在这里却不去寻找天的语源学意义，而径直认为天是什么规律、规范了。

詠明君援引《万章篇》“莫之为……”一段有关天的论述，并认定这里的天“绝没有上帝的意思”。讲这个干什么呢？《万章篇》的天“绝没有上帝的意思”，能够说明《尽心篇》的天也“绝没有上帝的意思”吗？詠明君在文中是反复讲要根据具体情况理解语意的，难道这里可以由此推彼吗？这用的又是什么逻辑呢？

我们在《孟子》的其他篇中读到：

……以小事大者，畏天者也。……《诗》云：“畏天之威，于时保之”……《书》曰：“天降下民，作之君，作之师，惟曰其助上帝，宠之四方……”（《梁惠王下》）

前日虞闻诸夫子曰：“君子不怨天，不尤人。”曰：“彼一时，此一时也。五百年必有王者兴，其间必有名世者……夫天未欲平治天下，如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”（《公孙丑下》）

《诗》曰：“天之方蹶，无然泄泄”。（《离娄上》）（朱熹注：言天欲颠覆周室……）

万章问曰：“舜往于田，号泣于旻天。”（《万章上》）

“然则舜有天下也，孰与之？”曰：“天与之。”……曰：“敢问荐之于天而天受之……如何？”曰：“使之主祭而百神享之，是天受之。……而居尧之宫，逼尧之子，是篡也，非天与也。《泰誓》曰：‘天视自我民视，天听自我民听’，此之謂也。”（《万章上》）

……

够了吧。这些“天”究竟是什么意思，留给读者们去判断吧。现在我们来看一看詠明君所引证的“莫之为而为者，天也……”中的“天”，是什么意思。

“莫之为而为者……”，见于《孟子·万章》上篇第六章。上一章，即第五章，就是我们上面引证的“天与之”云云。在詠明君所引证的第六章中，为詠明君所未加引证、或不愿引证的文字还有：

孟子曰：“否，不然也。天与贤，则与贤，天与子，则与子。……舜、禹、益相去久远，其子之贤不肖，皆天也。”

下面才是“莫之为……”云云，而在“莫之为……”之后，又是：

匹夫而有天下者，德必若舜、禹而又有天子荐之者，故仲尼不有天下。

在这里，我又要作出一个令詠明君难以接受的解释：这是在讨论为什么孔子没有当上天子，或者通俗一点说，就是皇帝。在孟子看来，那是因为没有前任天子向上帝推荐！

不过我们还是来看一看詠明君认为的“绝没有上帝的意思”的“莫之为而为”的天吧。詠明君曾经援引《孟子正义》，那么，我们也来援引一下《孟子正义》。所谓《孟子正义》其实是汉赵歧注，署名宋孙奭疏。赵歧注“莫之为”道：

莫，无也。人无所欲为而横为之者，天使为也。

孙奭疏道：

人莫之为然而为然者，故曰天使然也。人莫能致之此事而其事自至者，是其命有是也。言天与命者，究其义则一也。以其无为而无不为，故曰天也。天之使我有是之谓命，故曰命也。天下善否，天实使之然也。……与《书》所谓天难谌命靡常，孔子云死生有命富贵在天，凡此亦天与命之意也。

詠明君在训诂这一段开头，不仅指责我不懂训诂，且“并不读注疏”。我不知詠明君读过赵、孙二人对“莫之为……”的注疏没有，假如读过，而还要坚持说，这里的天“绝没有上帝的意思”，并且认为天命就是规律，那么，我除了敬佩仁兄的勇气之外，实在无话可说了。

至于赵、孙二人对孟子“事天”的注疏，也决不像詠明君所言。比如在詠明君引证的“行与天合，故曰所以事天”之前，他故意（我认定他是故意）漏掉了“天道无亲，惟仁是与”，而且也没有顾及到朱熹。我们在《朱子语类》卷六十中看到：

问“存心养性以事天”。曰：“天教你‘父子有亲’，你便用‘父子有亲’；天教你‘君臣有义’，你便用‘君臣有义’。不然，便是违天矣。”

这里的天不是上帝又是什么呢？难道自然规律能够教你父子有亲、君臣有义吗？而且在朱熹看来，这里的“事”，就是“事奉”。同卷：

事天只是奉顺之而己……。

不说了，这一段已经太长了，还是留一些尾巴给那些有兴趣的读者去研究吧。不过，我建议读者不要只看《孟子正义》，而是至少还要看看朱熹的《孟子集注》。而为了理解《孟子集注》，还要看看《朱子语类》中的有关论述。那样，就不会犯詠明君以无知为伟大的错误。

在这里，我要告诉詠明君，在写《中国儒教史》之前，我逐句逐字地今译了《论语》，今译了《孟子》，今译了《四书集注》。这些书在1995年前后完成，依合同应在1997年底出版。只是由于出版社的原因，才拖到今天。不过也快了，詠明君不久就会看到的。我希望詠明君看过之后，再来评论我是否懂得训诂，是否读过注疏。

在这段末尾，我还要向王健君讲一句：你太轻信詠明君了。“竟然”凭着詠明君的一句话，就敢也断定我不懂训诂，不读注疏。唉！

七 黄老

詠明君和王健君的其他训诂成就，我们不再一一评论了。其情况，和他们对“事天”的训释大同小异。只有黄老问题，值得略说一二。

詠明君从断定我“接受了一些发生学的思想”，但未学到长处，“恰恰吸收了其最糟糕最要不得的东西”，因而出现如“西方人称之为‘发生论谬误’（genetic fallacy）的东西”出发，认为其典型的事例是我认为“黄老就是道家，黄老、道家即是道教。”然后认为我缺乏“中国思想史常识”，因而，这里的错误性质就不仅仅是不懂训诂，而且是“汉语知识的错误”，以致于弄得“一塌糊涂”。

为了防止让我的错误观念贻害大众，詠明君像个负责任的大学老师，向读者介绍了“黄老的基本知识”。其结论是：“如从哲学、政治、医学、宗教的区别而言，它们有本质不同”云云。

詠明君介绍的这些知识，的确是常识。至于他介绍中的毛病，比如“齐稷下学宫有黄老之学”云云，此处就不多论了。这个常识归结到一点，就是说，道家是哲学学派，而道教是宗教。这些年来，由于道教研究的发展，几乎每一个稍微关心中国传统文化的大学生，都知道这些常识，其实用不着詠明君再作介绍的。然而我提出了“道家即道教”说。我知道这个结论如何难以为人接受，其难以为人接受的程度，几乎和“儒教是教”相当。于是不得不引证“若干文献资料”，以证明在古人的“汉语知识”中，道家就是指那个被我们称之为宗教的道教。其文发表于《世界宗教研究》1998年第一期，题目是《黄老、道家即道教论》。《世界宗教研究》是我们研究所的杂志，原则上是每人一份的。然而詠明君似乎到现在也没有看到我这篇文章，却判我不能“因人、因事、因时而辨认‘黄老’、‘道家’和‘道教’的涵义”，甚至说我“望文生义，属于汉语知识的错误”。为了回应詠明君对我的高度评价，我现在把这篇文章作为本文的附录，希望詠明君看后再来说道家、道教和黄老。

在这里，我要奉告詠明君的是，这篇文章仅仅是《道教本论》的序言。而为了写《道教本论》，我看过全部《道藏》（当然，其中符箓、还有无关的问题只是“大致”翻翻），通读了二十四史，细读了陈垣先生所编、陈智超先生及其夫人所补的《道家金石略》。这些材料，即使粗粗看一遍，没有三五年功夫是不行的。詠明君你没有下过这样的功夫。在这里，还有一个会使詠明君不快的事：陈垣先生的《道家金石略》，其中全是道教的碑文。这就是说，在陈垣先生看来，道家就是道教！不知詠明君是否也认为陈垣先生犯了“汉语知识的错误”。对不起，我拉陈垣先生来助战了，也算是拉大旗作虎皮吧。不过，这面大旗是詠明君想拉也拉不去的。

而且我还要告诉詠明君，“道教”这个概念，在一个长时期里，不少古人指的就是你说的“儒家”。在这里，古人简直是一点“汉语知识”也没有。

詠明君在像一个认真负责的大学老师一样、给读者介绍黄老知识的时候说道：

战国道家宣扬无为之治，推尊黄帝为代表，以便用时间上的优先性压倒儒家所尊的尧、舜、禹、汤等和墨家所尊的禹，倡其学说。于是便逐渐用“黄老”指称道家。

这样的知识我也是知道的。然而问题恰恰在于：战国道家（我们姑且承认这个概念）为什么推尊黄帝为代表，而不推尊别的，比如神农、比如伏羲，他们都比黄帝还要早，不是更有时间上的优先性吗？在这里，仅仅描述了现象（这个现象也不正确）是不行的，你还必须回答：他们为什么推尊黄帝而不是别人？

在我看来，目前所能找到的唯一正确的答案：那就是汉初（不是战国）称黄老，就是因为黄帝是当时的上帝之首，而老子是当时的国家所找到的师。

我至今也不敢认为我对“黄老并提”的解说是“绝对”正确的解说，但现在还认为是目前所能找到的唯一正确的解说。因为在目前所有有关黄老并提的解说中，也都只是说某某推尊黄帝，而不能说明他为什么推尊黄帝。

詠明君反驳我对黄帝的解说，所援引的那些材料不管时代先后，不分正史野说，统统放在一起。叫人说什么好呢！不如我来告诉你吧，关于黄帝如何由上古帝王成为上帝、而且是上帝之首，此后又由上帝之首降为太一神的辅佐，再后又由上帝之一的位置上退下来，成为所谓“人帝”。这是一个数百年间在儒教中发生的演变过程。要明白这个过程，必须认真阅读古代的正史，特别是正史中的《礼志》（或《祭祀志》、《郊祀志》、《礼乐志》）。并且最好还要看看其他记载文物制度之书，比如《通典》、《通志》以及各朝的“会要”之类。在这需要艰苦劳动的地方，仅仅凭借聪明是不行的。

在詠明君作为常识向读者介绍的有关黄帝的文字中，我看他自己就没有闹清楚。一会儿黄帝是星，一会儿黄帝是舜，又是什么此黄帝非彼黄帝，老子时代黄帝最多只是个圣人或者人王。然而问题在于，儒者们为什么要把彼此不同的对象都称为黄帝？詠明君，你回答不了这些问题。而我的《中国儒教史》中，就在上卷，就有一些说明的，可能对你弄清这些问题有所帮助。

八 “前人”与“蓝得发黑”的天

詠明君在文中发问：

难道“把老子的主张说成是黄帝的主张”，就是前页（148页）所谓“黄老并提”的原因吗？前人谁曾这样说过？

难道只有前人说过的我们才能说吗？那要我们干什么呢！而詠明君在文章开头，就指出，关于儒教（或孔教）是教的事，已经说过的前人有张东荪、谭嗣同、陈焕章。还有侯外庐、赵纪彬。好啊！前人说过了，我可以跟着说了吧，然而又不行，詠明君又指责我要把古人古事都“打成”宗教，并因此指责我“歪曲”、“厚诬”、“糟蹋”传统文化。前人没说的，我不能说；前人说过的，我说了就是歪曲，我该如何是好呢！

虽然我不通训诂，可是在这里我要纠正詠明君一点小小的错误了。比如，张东荪似应置于陈焕章之后，至少不能在谭嗣同之前。而要提及说过儒教是教的前人，提到陈焕章而不提他的老师康有为还有梁启超，似乎是个疏漏。提到张东荪，就不该忘了胡适。而且既然提到说过儒教是教的前人，那么，加上康有为、梁启超、胡适还远远不够。远的不说，就说康梁同时吧，那张之洞、叶德辉，还有詠明君援引的注书颇丰的王先谦，还有其他许多儒者，可都说过儒教是和基督教、回教一样的教的，而且只有儒教是正教，真教。他们的言论，就白纸黑字地记载在镇压了康梁之后所编的《翼教丛编》中。不过这本书可不太好找，我是费了半年功夫才找到的。如果詠明君愿意看，我愿意效犬马之劳。

这还不全，说过儒教是教的，稍后一点还有蔡元培先生，虽然他说过之后不久就又坚决否认儒教是教。还有严复，他直到最后还是支持康有为和孔教会的。

这还不够。还不能认为是“全部真实”（王健语）。能够反映全部真实的还有一份文件，那就是清朝***在开办京师大学堂之后不久颁布的《教务纲要》，其中明令中小学要读儒经，并且说明，读经，就是如同基督教那样的宗教教育。不过，这份文件就更不好找了。

詠明君，这些事，你知道吗？

回头再来说说詠明君对“悠悠苍天”的解说：

《毛传》明确说：“苍天，以体言之。”意思是指从形体、形貌而言称苍天(注意：不是董仲舒所谓的“藏其形”的天)。然后说明，在什么意义的前提下，使用什么称谓。最后又强调“据远视之苍苍然，则称苍天”，这很明显是说天的颜色，苍指青黑色。大概那时没有污染，远看去天的颜色湛蓝湛蓝的，蓝得发黑。

对《毛诗》中释天的理解，以及元气与上帝云云，前面已经说过了，这里只说说“苍天”。苍，指“青黑色”，詠明君一定是有所根据的。然而下面说大概那时没有污染，远看去天的颜色湛蓝湛蓝，以致“蓝得发黑”，可不知有哪一位古人、哪一本古书讲过？希望深通训诂的詠明君有以教我。

古代没有污染的天的颜色如何，我实在没有见过，所以詠明君就可以大胆推测、并且以此来解释天为什么称“苍”。难道这就是阁下的训诂方法吗？

不过，古代没有污染的天没有见过，但今天虽然污染严重，却不是没有机会看到那没有污染的天。以前我坐过飞机，詠明君也坐过飞机，前几天我又刚刚从美国坐飞机回来。当飞机飞到云彩之上，那天可真是“湛蓝湛蓝”的，一丝儿云彩也没有。但却没有“蓝得发黑”，而是浅蓝、或者说碧蓝的。詠明君，你在飞机上看到的天是“蓝得发黑”的吗？

还有，这次去美国，起初住在罗切斯特，地处纽约州北部。那地方濒临美国五大湖之滨。小儿女们讲，此地被认为是“最适宜居住”的地区之一。虽然不敢说当地的天就能赶上古代的天，但似乎也相距不远。因为古代还“大风起兮云飞扬”，我怀疑其中一部分云就是灰尘。不论如何，那里的空气确实很少污染。那里的天也往往湛蓝湛蓝的，但无论如何也到不了发黑的程度。

唉，詠明君！苍啊，苍啊！

九 硬伤

“儒教是教说”离人们所知道的常识相距多远，我作为当事人之一，可以说是比谁都清楚的。《中国儒教史》付印之前，我就怕引起某些人情感的波动，所以特意在序言中提醒那些习惯于儒教非教说的人们，能够“冷静地”审查本书的结论。然而还是出现了如詠明君这样的激动。可是我仍然没有办法，因为儒教它就是宗教。

从儒教是教的立场出发，近百年来关于中国传统文化所作的结论许多都要修改，至少是要重新审查。在《中国儒教史》的序言中，我列举了了一些和流行的学术结论截然相反的结论，比如儒家是相信上帝鬼神的；儒者们重人事，是为了履行辅相上帝的义务；天人感应学说不是经学外道，而是汉代经学的主导；天道自然并没有否定上帝，而天人关系并不是人和自然的关系，而是人和上帝的关系。孔子是儒教的神，圣人就是人神的中介，等等。在我看来，这些主张都是最难以为人所接受的问题，但都是有关儒教的最重大的一些问题。和这些问题比起来，司马迁为什么用纪传体，王安石为什么失败，还有道家、道教问题，都是次一级的问题。可惜王健君和詠明君都没有抓住这些大问题。

文章千古事，得失寸心知。虽然我对这话并不陌生，但当我拿到朋友给我写的条幅，仍然是久久地心潮难平，似乎多年来的酸甜苦辣都一齐涌上心头。诚如王健君所说，《中国儒教史》只是自顾自地列举若干资料，在那儿说自己的话。有什么办法呢！我在《后记》中写道，书中的“每一重要事件，每一重要人物，几乎都已有过不只一部专著论述，虽然本书持论不同，却只能用几千字加以处理，因而其粗疏可以说是不可避免的。”实际上，有些重要的人物和事件，我只能用几百字，比如孟子。看一看吧，仅仅为孟子的“事天”一个概念，我就用了近五千言和詠明、王健君讨论。仅仅一个黄老问题，我不得不写了一本书。假如这么干起来，旁征博引，并且加以评论，这本书要写多长？所以我清楚地知道：“就一部专著而言，上下150万字的篇幅不能算小，甚至可说是很长了。然而，和它担负的任务相比，这样的篇幅还是太短太短了。”不过，如果因此以为我真的是不懂训诂，不读注疏，没有学理准备，自顾自的在那儿胡说一起，以为是一团豆腐渣，一推就倒，那可就要犯敌情不明的错误了。

而且据我所知，史书的写法和论著似有不同。论著常常需要列举有关的重要论点，进行评论，在评论中建立自己的主张。当然，也不尽然，自说自话的情况也并不少，问题在于说得是否正确。至于史书，则往往是自说自话者多。因为他只能在各种史料中加以分别、取舍，最后把自己认为是可靠的史实讲述出来。除非特殊必要，史学著作中与人分辨的情况是不多的。

过去我们写文章，常常要引证马列的著作，以证明自己的正确或者权威性。就文章写作而言，这并不是上乘。真正靠得住的，还是资料的确实、丰富，以及对这些资料深刻而周到的分析。现在引证马列的少了，引证他人的多了，其实那思想方法，还是一样的。我绝不反对引证，但当我看到那些信息量不高，欲借引证权威、引证外国人以壮行色的文章，不由得怀疑作者是不是底气不足？

王安石事，也诚如王健君所言，史学家对变法失败的原因早有定评。我现在仍然不否认这些说法。我所提供的新情况是：导致王安石辞职、新法被废，此后王安石先被逐出神宗庙廷，又被逐出孔子庙廷，其直接原因，的确是宗教神学的。而有关这一方面大量的资料，可以说至今还少有人注意。

其他，儒教和科学的关系问题，司马迁“究天人之际”的问题，老子、庄子的问题，等等，等等，以后有机会再说吧。如果没有必要，不说也罢。让读者们留一个李申要把中国传统文化都打成宗教，因而是个“宗教迷狂”的恶名吧，说不定李申会因为詠明君无偿赠送的这个雅号得以扬名呢。

在詠明君看来，《中国儒教史》中的每一判断，几乎都是硬伤。依我的了解，所谓硬伤，就是一旦发于言声，形于文字，其错误就无可争辩，只有低头认错的份儿，那才叫硬伤。记得我考研究生，口试时曾说：“孟子说：正其谊不谋其利……”。老师告诉我，这是董仲舒说的。于是我脸红、认错，知道这是硬伤，无法辩解的。詠明君说，《孟子·万章篇》“莫之为而为之者，天也”的“天”，“绝没有上帝的意思”。一查詠明君喜欢引证的《孟子正义》，则恰恰说，这里的天就是上帝。这也是无可辩解的，应该判詠明君的话为硬伤的。至于我的那些结论与近百年来流行的判断不同，这都是见仁见智的问题，算不得什么硬伤的。

因此，我的结论是：詠明君说“《中国儒教史》处处是硬伤”这句话，才是真正的硬伤，因为他不懂什么是硬伤。

十 混凝土与豆腐渣

詠明君的文章，在题目就标明，《中国儒教史》是“国家级的学术豆腐渣工程”。我以为詠明君真的是这么认为。待读完全文，细绎詠明君的内心，其实他一点也不认为《中国儒教史》是什么豆腐渣工程。

这些年来，稍微关心学术和出版状况的人都知道，豆腐渣工程可谓多矣，即在詠明君所从事的专业领域，恐怕也不在少数。所以才有那么多关于“学术滑坡”的讨论，才有那么多对于“学风浮躁”的批评。然而这些论著引起过詠明君如此的关注吗？没有。我也不关注那些我确实认为是豆腐渣的东西。因为我觉得，这些东西，不必管它，时过境迁，它自然烟消云散，甚至时下也不会有多少人注意。然而詠明君对于《中国儒教史》却给予了如此关注，这和那些在内心深处真的被视为豆腐渣的东西是可以同日而语的吗？

詠明君不仅对《中国儒教史》给予了特别的关注，而且认为假如不奋起批判，中国传统文化就可能被歪曲，被败坏，因而要以孔子为榜样，对我“鸣鼓而攻之”。如果真的是豆腐渣，值得如此小题大做吗！

关于儒教问题的争论已非一日，直到如今，全国学术界赞同儒教是教说的，还是屈指可数。所以，《中国儒教史》写作之时，我就等着书出以后的批评。然而书出一年多了，批评的文章还没有出来。见之于报刊的评论，往往是肯定较多。于是詠明君着急了。他感到，假如自己再不挺身而出，那就堂堂中国空无人了。那些对《中国儒教史》保持沉默的学者之中，说不定真有人认为它是豆腐渣工程的，但詠明君，却绝对不是。

中国儒教史上有两次大的批判工程，一个是孟子批杨墨，一个是韩愈批佛老。对于他们来说，之所以要批杨墨佛老，并不是因为对手的理论是豆腐渣工程，而是因为“天下之言，不归杨，则归墨”，或者是“不入于老，则入于佛”，对儒教的发展甚至存在构成了最大的威胁。詠明君要慨然以维护传统文化的声誉为己任，而且几乎是只身为沧海横流之时的中流砥柱，这不正是孟子和韩愈的事业吗？这不仅证明了詠明君的伟大，也证明了《中国儒教史》不仅不是豆腐渣，而且是足以对詠明君所信奉的常识构成致命威胁的书。你可以说它荒谬绝伦，但要说它是一推就倒、甚至不推就倒的豆腐渣，就名不符实了。

豆腐渣和混凝土，表面上确有相似之处。如果不加分辩，是容易混淆的。詠明君和王健君之所以把混凝土当成了豆腐渣，原因在于詠明君仅仅“浏览”了上卷，而王健君只是“大致翻阅”了《儒教史》作者阐述“儒教是教”的文字。

十一 并非多余的话

《中国儒教史》出版之后，我就等着批评的文章。因为像这样一个长期争论而现在仍在争论的问题，如果无人批评，只是好话，才是不正常的。现在，詠明君和王健君的文章来了。它促使我重新反思自己的主张，从儒教是教到他们提出的那些具体问题。对于我这个只想弄清中国传统文化本貌的人来说，批评，不论怎样尖锐的批评，才是真正的帮助。因此，我感谢詠明君和王健君给我提供的帮助。

詠明君文章的不足，是有些判词或者用语似乎应加以斟酌。用美丽而善良的汉字组成那样一些词，未必就能伤着对方，倒先惹得自己动气、损自己形象。无益。而王健君似乎也应斟酌词语搭配的准确性。这些都是作人、为文的基本功。这有点教训的语气了，不过“以吾一日长乎尔”，就请海涵吧。

2001年10月3—7日