中国儒教史（上卷）《这书当年一出，掐得厉害，转一篇批判文章》

国家级的学术豆腐渣工程——读《中国儒教史》上卷有感

陈詠明

上海人民出版社2000年2月出版的一百四十多万字的上下两卷《中国儒教史》，属于国家社会科学基金资助的重点研究课题，应该代表国家级的学术研究水平。但我浏览了上卷以后，觉得问题太多。作者李申先生在论述过程中，从宏观到微观方面都不顾大量反证的存在，甚至有意无意地曲解典籍，以达到自己的目的或符合其错误论点。其治学态度相当浮躁武断，完全抛弃了科学理性的精神；治学方法可谓粗制滥造、游谈无根。今特率陈愚管，提出商榷意见。

《中国儒教史》（以下简称《儒教史》，文章中直接用括号所标页码为此书页码）的主题是宣扬“孔教是宗教说”的。关于这个问题，学术界争论已久。主张孔教是宗教者，中外皆有。如黑格尔在他的《宗教哲学讲演录》里，把中国置于“自然宗教”的标题之下，作为“自主宗教”之反。实际是认为中国文化或哲学具有一种他律的、普遍无主体性的症状而已。在我国近、现代，张东荪、谭嗣同、陈焕章等人都明确提出孔教就是与佛教、道教一样性质的宗教。今人讲得最明确的是侯外庐、赵纪彬等人所著《中国思想通史》第二卷（人民出版社1957年4月版），谈到汉代儒学时认为董仲舒创造了中世纪神学体系。近年任继愈先生又提出“孔教是宗教”之说。《儒教史》作者在此书《后记》中申明，作为著书者而不立说，只是申任继愈先生之说的。

对这些说法，我们颇有异同。一是“宗教”这个概念本身，不同的人赋予不同的涵义，便可得出不同的结论。二是从感觉而言，儒教亦有特殊之处，与佛教、道教这样的在一致合意(consensus)的意义上而言的宗教有所分别。因为事情非常明显，为什么学术界有人会争论儒教是不是宗教，而不争论道教或佛教是不是宗教呢？但这是个见仁见智的问题，仍需深入研究。

《儒教史》把儒学说成是宗教的主要理由是：儒家迷信鬼神、尊崇“天”、而天和上帝是同实异名的、有个统一的至上神“太一”神、祭祀即为宗教仪式、皇帝是被神化了的教主、儒教是国教、政教一体等。这些大多能在侯外庐等人著《中国思想通史》第二卷中找到。例如在第三章中谈到：“两汉国教化了的僧侣们，便是鬼神化了的儒林与唯理化了的教徒，他们以神学家而兼***官吏。皇帝在神国中同时也在王国中，是教主而兼天子，叫做‘圣上’”（ 《中国思想通史》第二卷，第89页）。“武帝时代的正宗思想，是儒学神学化、学校寺院化、帝王教皇化的中世纪统治阶级思想的典型”（ 《中国思想通史》第二卷，第192页）。其中还叙述如何建立新上帝“太一”神的过程（同上，第88-89页）。特别详细描述了董仲舒如何把阴阳、四时、五行的宇宙图式加以神秘化而与宗教的“天”调和起来（同上，第103页），以及如何把自然之天加以目的论化而使之成为宗教的“天”，说：

董仲舒便是这样从“天”的意志中找到了人主所应遵循的道德法，并且从人主所需要的道德法中窥见“天”的目的意志。如果说，基督教有圣父、圣子、圣灵的三位一体，佛教有佛、法、僧“三宝”的三位一体，那末董仲舒所企图提供的正是天、道、圣人的三位一体――在这里，圣人是天子，道德是国家的事务；于是，皇权与教权，神学的教义与国家的法权便绝对地统一起来，东方的中古封建制政权获得了东方宗教圣光的点染。

按照宗教的必然的逻辑归宿，“天”归根到底是一个仁慈的造物主、宇宙万物的创造者，一切神的君长。董仲舒对这一点有充分的自觉。他努力把“天”扮演成这样的角色：自然界的万物——包括人在内，都是天的有目的的创造活动的产物……（同上，第100—101页，人民出版社1957年4月版。）

《儒教史》中的主要观点与这些说法何其相似乃耳！只不过侯外庐等人的这些分析论断出于特定的政治时代背景，而且止限于董仲舒的学说及两汉经学。而《儒教史》作者却把它们放大到整个儒学历史，兼及诸子百家、科学文化。这便有本质的不同了。

一

《儒教史》上卷第一章所谓“儒教前史”介绍了一些古人对祖先神或自然神的崇拜、卜筮、祭祀、天的信仰、鬼神观念、五行五德之说等，此后便建立起一个把中国古代各家各派、各个时期的文化学术乃至自然科学都纳入信上帝的宗教信仰范围的方法论。从浅层次说，可称之为“上帝输入程序说”。高论如下：

五德终始既然和四时代换一样，是个必然的、不以人的意志为转移的客观进程，由此应该作出无神论的的结论。但在中国古代思想家看来，这种情况只是上帝所作出的安排。用现代的语言加以比方，就像上帝为自然界和人类社会输入了一种程序，自然界和人类社会就像电脑一样自动运行起来。所以《应同》篇先说：“天必先见祥乎下民”，后又说“天为者时”。一方面看到了客观世界的必然，同时又认为这种情况是上帝的安排，在历史上，我们还将不断碰到这种情况。（上卷第79页）

首先，《吕氏春秋·应同》所说“天”未必就是指上帝，就在这同卷的前一篇《有始览第一》、即统领此《览》子目的第一篇起始便说：“一曰天地有始，天微以成，地塞以形。天地合和，生之大经（经犹道）也。”难道是说上帝是“微以成”的吗？而且以天释上帝，上帝如何与地“合和”？而又何以知后文所谓“天见祥”不是指“生之大经”的作用，而是指“上帝的安排”呢？其次，纵使说《应同》中的“天”就是指“上帝”，那也只是一家之言，有何凭据把这帽子戴到整个的“中国古代思想家”的头上？其实，这是《儒教史》作者发明的一种论证方法，可称之为“上帝输入程序说”。实际上是作者输入了一种上帝程序。不是在历史上，而是在此《儒教史》中，“我们还将不断碰到这种情况”。

且看《儒教史》是如何运用这种方法的。上卷第217—218页说：

从老子开始，经庄子到荀子，发展和完善了一种称为天道自然的观念。天道自然观念的要点，是说天（上帝）不干涉万物按其自然本性的运动。“天地不仁，以万物为刍狗”（《老子》第五章），圣人和天地一样，只是“辅万物之自然不敢为”（《老子》第六十四章）。在庄子，提出了“莫为”，“或使”的问题（见《庄子·则阳》），庄子虽没明说反对“或使”，但却是处处赞同“莫为”。所谓“或使”，是说物的运动受着外来因素的支配，实际上是上帝的支配，比如《洪范》中的“休征”、“咎征”，就是上帝意志的表现，作为休征、咎征的自然现象，自然是物在上帝指使下运动的结果……庄子和老子一样，认为天赋予万物一个“自然”以后，就不再干涉它们的行为；或者说，不事事干涉。

《老》《庄》之天道自然，含有自然而然和不然而然两义，但绝不是《儒教史》所谓“是说天（上帝）不干涉万物按其自然本性的运动”的意思。从所引《老子》文中得不出自然之上还有一个“不干涉”的上帝的结论，以己意加之者不足为训。相反，《老子·二十五章》说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”自然为最高者，其上再无怪异。而用《洪范》解释《庄子》则是引喻失伦的。《洪范》中的休征、咎征分别指“美行之验”与“恶行之验”，与《庄子·则阳》中讨论“道”有为或无为问题的“莫为”、“或使”有何关涉？要说“或使”就是上帝的支配，直以“或”为“上帝”，真如古人所说的“莫须有”了。“或使”为什么就不是指“道”对万物之使、或者是指事物之间相互影响呢？郭庆藩于此列举几种经典注释，释云：“或，有也”。郭象也说：“物有相使”。这里“或”只是有什么东西的意思，未必就指上帝。如果要建立“或即上帝”和“自然之道即上帝”之新说，需要经过本书《内容提要》所说的“严密的论证”。

从实质观点而言，《庄子》也不像《儒教史》所说“虽没明说反对‘或使’，但却是处处赞同‘莫为’”。《则阳》篇提出季真主张“莫为”，接子主张“或使”。按《注》、《疏》，均是讨论“道无为”或“道有为”的问题的。《则阳》作者实际上对这两种说法都不赞同，所以说：“或之使，莫之为，未免于物，而终以为过。”其原因在于：“可言可意，言而愈疏。”这里明确表示两种说法都是“未免于物”或“言而愈疏”的，对两种说法都明确持反对态度。《儒教史》作者怎能从中看出“庄子虽没明说反对‘或使’，但却是处处赞同‘莫为’”呢？真正赞同“莫为”者是注《庄子》的郭象。他按自己的独化理论评判说：“物有自然，非为之所能也。由斯而观，季真之言当也。”但这并不是《庄子》的本意。《则阳篇》实际上既明确反对“或使”，也明确反对“莫为”。故《庄子集解》释云：“二说犹未免物累，终是立言之过。”又成玄英《疏》云：“或使、莫为，未阶虚妙，斯乃俗中一物。偏曲之人，何足以造重元，语乎大道！”这里用玄理来解释庄子之特殊的不可知论（如《则阳》：“死生非远也，理不可睹”）和存而不论（如《则阳》：“非言非默，议有所极”），虽非无差异，而得其环中。《儒教史》所谓“天赋予了万物一个自然”，为《庄子》所无。作者强加给老、庄的“上帝输入程序”的思想是作者自己的，而不是属于老子和庄子的。

“上帝输入程序说”还夹杂着一个无限上纲、无限引申的错误观念。如在上卷855页，作者竟然发表了这样惊人的宏论：

几乎所有的科学技术成果，都被纳入儒教的理论和实践活动之中，成为儒教宗教活动的一部分。在这种情形下，科学自身的目的往往被掩盖于宗教的目的之下，它的认识世界、满足社会物质文化生活需要的目的似乎是不重要的，而是第二位的；而为宗教的目的服务，满足宗教生活的需要才是它的最高目的。

科学成了宗教的一部分，并且为宗教的目的服务，就势必要接受宗教教义的指导……

这里“掩盖”了一种思维的混乱，科学之“自身的目的”和“它的最高目的”是什么关系？“它的最高目的”如何能把其“自身的目的”挤到第二位去呢？闻弦歌而知雅意，其实我们倒能理解这种混乱：这是作者为了把科学强说成是“宗教的一部分”、不得其解而强为之解的表现。

其论证过程更是荒诞。从851页至857页我们看到如何论证医学和农学等成为宗教的一部分：作者列举了《孝经》等书，引其中“忠顺不失，以事其上，然后能保其禄位，而守其祭祀”（853页）；“孝悌之至，通于神明，光于四海，无所不通”（854页）。由于“忠孝”有关“祭祀”和“神明”，所以“忠孝”就成了宗教的标签。用它贴到哪里，哪里就成了宗教。而孙思邈《千金要方序》中说：“君亲有疾，不能疗之者，非忠孝也”，王焘《外台秘要方序》也说：“呜呼！齐梁之间，不明医术者，不得为孝子。曾闵之行，宜其用心”（857页）。这样因为医书的序中提到了“忠孝”，所以医学就是为宗教目的服务的。至于“农业科学”，作者说：“但在唐代君臣的心目中，这并不仅是一项科学活动，而首先是一项按天意行事的宗教活动”（857页），这里不知作者是如何知道唐代君臣的心理的，姑存疑。然后举郑式方《中和节百辟献农书赋》：“命陈书而王化可阐，俾知方而农政斯列”，此处作者特别指出王化乃“政治教化”，在作者的意思中教化就是宗教。又举侯喜《中和节百辟献农书赋》：“观其克合天意，咸造皇居，佥曰国以人为本，人以食为储。”太好了，作者在这里抓住不放说：“着意强调的，乃是说这是一项合乎天意的行为”（857页）。由此证明了农业科学也是宗教活动。把其他科学归于宗教的方法，大皆如此。这种论证只以忠孝作为宗教标签、用片言只语作为证据，就把科学的本质否定了。事情真像《创世纪》中描述的：“天主说：‘有光’！就有了光”那样容易。但是除了暴露出宗教迷狂的心态之外，有什么治学的理性、认真和求实的精神可言？

“上帝输入程序说”的方法错在只见树木，不见森林，根本没有深入到事物的本质中去。有个很明显的例子，譬如伟大的科学家牛顿创立了经典力学体系，使人类对自然界的认识产生巨大飞跃，但是他偏偏宣称上帝是行星运动的第一推动力。我们显然不能据此就把牛顿的科学贡献称之为宗教，或说成是为“满足宗教生活的需要”的。

不过，所谓“输入程序”法还只是《儒教史》研究方法的浅层错误，更深层次是被一种舶来的错误方法所支配。

作者显然接受了一些发生学的思想，但未学到其长处，恰恰吸收了其最糟糕、最要不得的东西，即西方人称之为“发生论谬误”（genetic fallacy）的东西。所谓“发生论谬误”，指这样的错误论证：因为某物现在如此这般，便断定它先前必定已经如此这般；因为某物以前如此这般，便断定它现在必定如此这般。例如，因为人是从某种高级类人猿进化而来的，所以现在人必定是高级类人猿。我们来看一段作者的典型运用：

这样，所谓黄老、道家，就不仅是现代意义上的学派的指称，而是当时政教一体的国家用作指导的思想体系。这种思想体系也就是个政教一体的思想体系，后来张角、张鲁被称为黄老道者，他们的后继者也被称为黄老，正说明黄老乃是他们的起点。也就是说，黄老就是道家，黄老、道家即是道教。在古人的概念中，这三个概念是异名而同实的。把他们截然分开，是后人的过错。（150页）

这一段是论汉初黄老之治的。先秦道家、汉初的黄老刑名之术，与汉末兴起的神仙道教其实不是一回事，怎么就成了“异名而同实”呢？这是由于此段文章中至少包含着三种错误造成的。作者像套搬公式一样运用了“发生论谬误”，只因黄老是道教的“起点”，便以为先秦道家必是神仙道教；与此相同，作者在前一页说：“上古君师一体”（149页），便以为到了后代也必然要“政教一体”。错误的性质就像认定人是高级类人猿一样，此其一。稍有中国思想史常识的人都知道，神仙道教的远源既广且杂，绝不止是黄老。仅以黄老作为其唯一“起点”，属于论题判断错误，此其二。作者只知汉语中有“异名同实”的现象，却不知也有“同名异实”的现象，故不能因人、因事、因时而辨认“黄老”、“道家”和“道教”的涵义，导致望文生义，属于汉语知识的错误，此其三。三种“过错”加在一起，就一塌糊涂了。

说到这里，因为作者在书中一直混淆先秦道家和神仙道教，我们不得不解释一下有关“黄老”的基本知识。《庄子》书中多次以黄帝作寓言。另《汉书·艺文志》载道家典籍有《黄帝四经》、《黄帝铭》、《杂黄帝》、《黄帝君臣》等。于《黄帝君臣》下，班固自注：“起六国时，与《老子》相似也。”战国道家宣扬无为之治，推尊黄帝为代表，以便用时间上的优先性压倒儒家所尊的尧、舜、禹、汤等和墨家所尊的禹，倡其学说。于是便逐渐用“黄老”指称道家。齐稷下学宫有黄老之学。黄老之学在战国末和汉初发生变化，逐渐与法家相合，这就是后人称道的“黄老刑名之术”或司马迁所称的“黄老道德之术”，亦可简称“黄老”。黄老之学还有一途是道家养生思想向医学发展，也可称黄老之术。后张道陵、魏伯阳等杂取上古巫术及阴阳家、墨家、儒家谶纬等多种思想，进行熔铸改造以创道教，并依託老子为教主、以《老子》五千文为主要经典之一，也有人称黄老。如从哲学、政治、医学、宗教的区别而言，它们有本质不同，就是要“截然分开”的。如单从《老》《庄》学说的发展而论，它后在魏晋合儒学而发展成为玄理，此为一新变；又作为道教义理的主要依据之一，而与服气、养生、神仙、内丹、报应、修炼、解脱等相合而有所发展，此又一新变。虽不宜截然分开，但也万不可混为一谈。这些在读书时都要因具体情况而仔细分辨的。

《儒教史》在运用错误方法的同时，又完全抛弃了治学的认真态度和基本规范，没有根据地按照主观臆测而言，经常闹出笑话。随手翻到上卷第149页，请看解说汉文帝时“黄老并提”的一段奇文：

然而古代任何思想家的主张，都不能仅说成他个人的主张。无论是他的自我意识还是别人的看法，都认为他传达的乃是天意。老子所说的道，是天道；老子的主张，就是天意。而当时的上帝有五位，黄帝居中，把老子的主张说成是黄帝的主张，也就顺理成章。

难道“把老子的主张说成是黄帝的主张”，就是前页（148页）所谓“黄老并提”的原因吗？前人谁曾这样说过？这里我们还不禁要问作者：你怎知古代思想家认为自己所说的是天意，且认为别人所说的也是天意？百家争鸣之时，相互攻讦，以此之“天意”，攻彼之“天意”；犹如以子之矛，攻子之盾，何如？此处完全不讲任何逻辑和证据了。在作者那里，“天道”和“天意”就是上帝之道和上帝之意，意在把老子和“古代任何思想家”的思想都打成是宗教。其无理之处一目了然。我们要指出的是：此处“上帝有五位”，需要说清楚。“五帝”之说，相当复杂。大体分两条线索推移，一是历史上的三皇五帝或《史记·五帝本纪》中的五帝。其说不一，但被前人视作历史人物或实有其人的祖先。另一是五行、五德配五方、五色之五天帝，头绪繁多。其中都有“黄帝”，却是“同名异实”的。战国末五德终始说盛行，以五德、五行、五色配五帝，附会朝代系统。如《史记·封禅书》载有秦始皇时“或曰：‘黄帝得土德，黄龙地螾见。夏得木德，青龙止于郊……昔秦文公出猎，获黑龙，此水德之瑞。’”以五德配朝代，议配秦德。至汉初确定了五方之天帝，《史记·封禅书》载汉文帝作渭阳五帝庙和长门五帝坛。《集解》云：“一宇之内而设五帝，各依其方帝别为一殿，而门各如帝色也”。《史记·天官书》载有苍、赤、黄、白、黑五帝，应指此五行五方之五帝。故《正义》释云：“黄帝，中央（名）含枢纽之帝”。此五方之天帝在谶纬中大行其道，以“黄帝”居中央为主要特征之一。这两条线索也许有牵缠，有些经学家为了附会，把前代本来不一致的材料强行捏合起来。如郑玄注《周礼·春官·小宗伯》“兆五帝于四郊”句云：“苍曰灵威仰，太昊食焉；赤曰赤熛怒，炎帝食焉；白曰白招拒，少昊食焉；黄曰含枢纽，黄帝食焉；黑曰汁光纪，颛顼食焉。”（此注颇为后人所诟病）另《淮南子·天文训》亦与此略同，以五行配五方天帝。但作为被神化了的天帝，“黄帝”未必就指三皇五帝中的黄帝。如明人孙瑴《古微书》卷八《春秋合诚图》引宋均《感精符注》云：“赤帝为尧，黄帝为舜，白帝为禹，黑帝为汤，苍帝为文王”；则这里的“黄帝”指舜，又非“炎、黄”并称之黄帝。卷九《春秋文耀钩》云：“镇星，黄帝含枢纽之精，其体璇璣，中宿之分也。”此处“黄帝”为镇星，亦今之土星；且与北斗之天璇、天璣等魁四星有关（《史记·天官书》：“历斗之会以定填星之位”）。“黄帝”又成为天上的星宿。按皇甫谧《帝王世纪》，黄帝母感北斗枢星而生黄帝；而《初学记》引《尚书帝命验注》云“舜母感枢星之精而生舜重华”。可证作为天帝或星宿的“黄帝”，由于有意附会、以神其说的缘故，在纬书中不一定要与历史上的某人相匹配。总之，历史上传说的人王“五帝”与作为天帝天神的“五帝”本不相同。经过战国末至秦汉的神化，更是分道扬镳，性质发生了根本变化。此“黄帝”己非彼“黄帝”。作者在这里说“当时的”上帝有五位，又强调“黄帝居中”，应指秦 、汉间逐渐定型的和谶纬中出现的五方之天帝。此“黄帝”与传说中的历史人物、被先民推尊为祖先的“黄帝”判然有别。《老子》之时，黄帝至多只是一位圣人或人王，故《庄子·徐无鬼》中寓言黄帝还要向牧马童子问道。老子怎能说出后世出现的作为天帝的“黄帝”的主张？而且我们读书恨少，不知这位黄帝发表过什么“主张”？如此关公战秦琼的闹剧，怎就变成“顺理成章”了？

其实，按照作者的主要思路，只需说：“只因后世的科学文化最早都萌芽于上古巫术和宗教，所以科学文化都是巫术和宗教”。一句话足矣，何必费一百四十万言！

二

《儒教史》基本上按照发生论谬误安排宏观章节，敷衍其说，把儒学和古代思想文化都说成是宗教的。甚至在微观上，完全不顾治国学所必需的重训诂、治考据、别真伪、明寄托等基本方法，也依据发生学谬误想当然地曲解字词、妄释古文。且看上卷中是如何曲解“天”这个词意的。

作者在上卷第10页说：

在商周之际，天和上帝已经成了同实异名的概念，而天也就逐渐成了至上神的称号，成了人们崇拜和国家祭祀的最高对象。人们认为，一切国家的、社会的和人生的大事，都是天在主宰着、在决定着。我们在儒经《尚书》中，在儒经《诗经》及其他著作中，都会感受到当时人们对天或上帝的尊崇和虔敬。这传统的天或上帝，是儒教的天和上帝的前身。

姑且不论“已经成了”和“逐渐成了”之类的含糊不清罢。作者这里要说的是“天”和“上帝”是同一个概念，是所谓“同实异名”的。显然不正确。纵使古人有时认为天是有意志的、有神性的，也未必就认为天是一个确定地属于至上神的“上帝”。而且“天”与“上帝”这两个概念在古籍的具体运用中有分有合，完全视具体情况而定，并非从始至终属于全同关系或重合关系。即按作者所谓“儒经”而言，例如《尚书·尧典》：“钦若昊天，历象日月星辰”、《尚书·益稷》：“洪水滔天”、《诗·唐风·绸缪》：“三星在天”、《诗·小雅·信南山》：“上天同云，雨雪芬芬”中的“天”，就不能置换为“上帝”。屈原的《天问》记载了一些上古流传下来的传说，如“九天之际，安放安属？……天何所沓？十二焉分？日月安属？列星安陈？”说明上古时代的人也知道观察和研究物质性的天空，并非都以天为上帝。另外，古人的思辨能力也是很强的。对于“天”，也不止作出或物质性的、或神性的那样的非此即彼、排中律式的简单判断。在古代思想家和政治家那里，常常对它加以抽象，使之成为万物总名或最高规范的代称。例如刘向《说苑·建本》载：“齐桓公问管仲曰：‘王者何贵？’曰：‘贵天。’桓公仰而视天。管仲曰：‘所谓天者，非谓苍苍莽莽之天也。君人者，以百姓为天……”（事亦见《韩诗外传》卷四之十八），“天”便是一个抽象的最高规范。这里表达的是对“百姓”这种最高规范的“尊崇和虔敬”，而不是对上帝。而《儒教史》作者以一个错误判断为预期理由，不顾具体情况，简单生硬地按照发生论谬误把“儒教的”、乃至所有古代思想家所说的“天”都解释为“上帝”，造成很多硬伤。例如：

（一）上卷第195页引《庄子·秋水》篇：“曰：何谓天？何谓人？北海若曰：‘牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰：无以人灭天，无以故灭命……’”这一段话，竟然解释说：

但在《庄子》这里，天，就是上帝、上帝的安排。

文意本来是很通顺的，意思是不要以人为破坏天然。郭象的《庄子集释》中在此句前注“天”为“天然”。成玄英的《疏》中有一句说：“事虽寄乎人情，理终归乎造物”。大概作者望文生义地理解这里的“造物”，所以把“天”解释为上帝。其实汉语“造物”这个词正是源出《庄子》，是一种比况之辞，本义指自然造化万物的意思，而不是今天在引申意义上而言的作为上帝的造物主。《庄子·大宗师》说：“伟哉，夫造物者！将予以为此拘拘也。”此处“造物者”乃是对自然予以人格化的形象比喻。成玄英注云：“夫造物犹造化也。”可知成玄英也不是以造物为上帝。郭象对“造物”的解释则是“故造物者无主，而物各自造”（《齐物论注》）。王先谦的《庄子集解》解释上引《秋水篇》的句意更清楚，是：“勿以人事毁天然，勿以造作伤性命。”作者在这里把“天”解释为“上帝的安排”，则是使用偷换概念的手法曲解原文，以合己意；而解释为“上帝”，则连文理都不通了，难道“牛马四足”就叫作“上帝”吗？说不出道理来，仅用“就是”两字何以谢天下！

（二）上卷第194页说：

孟子认为，人那善良的本性乃是上帝赋予的，因此，知道了人的本性，也就知道了天意；养护这善良的本性，就是事奉上帝，服从天命：

孟子曰：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”孟子曰：“莫非命也，顺受其正……”（《孟子·尽心上》）

上帝是个崇德的上帝，它自然会赋予人一个善良的本性……养护它们，当然就是事奉上帝的最好手段。

这里完全是没有读懂书，不通训诂章句并不读古人的注疏，没有根据地任意曲解。虽然孟子赋予了“天”以道德和运命的属性，但是仍然认为那是不以人的意志为转移的客观规律和作为行为准则的最高规范（《孟子·万章上》：“莫之为而为者，天也。莫之致而致者，命也”）。他此处把这规律或规范称为“天”、“天道”或“天命”，但绝没有上帝的意思。作者有意歪曲古人之意而迎合己意，抓住“事天”这个词，望文生义地解作“事奉上帝”，如获至宝特意重复。尽管“事”这个字有多种意义，包括“侍奉”之意，但在此处却不是。《孟子正义》中在《尽心上》开篇通释全篇大意的《注》、《疏》、《正义》均以“法天”来解释“事天”，说：“思虑可否，然后行之，犹人法天”；“以天为法则也”；“法天即所以事天也”。而《注》在解释《孟子》“所以事天也”这句话时说：“行与天合，故曰：‘所以事天’。”也是法天的意思。为什么“事天”可以作“法天”解呢？《说文》：“事，职也”（从语源而论“事”为“史之属”），“职，记微也”；段玉裁《注》云：“记犹识也，纤微必识曰职。”由此可知，“事”这个字在古文中包含“记”或 “纤微必识”之初始义，因此这里的“事天”有认识天、效法天或以天为法则之意，不作引申意义上的“侍奉”解。而对于《孟子》这段话中的“天”，《注》、《疏》、《正义》也均解作“天道”、“天地之化”、“天地之德”、“天道好生”、“天道无亲”等。根本无关上帝鬼神。赵氏《注》通释《尽心》篇说：“……天之执持维纲、以正二十八舍（宿）者，北辰也。《论语》曰：北辰居其所，而众星共之（见《论语·为政》，邢昺串讲此处文意为“譬况”）。心者，人之北辰也。苟存其心，养其性，所以事天也。故以‘尽心’题篇。”这里直以天空的星象排列进行比喻来解说事天和尽心之理，难道还不够明确么？仅凭作者输入的上帝程序和错误的“前身”说不足以推翻前人定论。

紧接着下页即195页解释《荀子·性恶篇》“凡性者，天之就也，不可学，不可事”这句话时说：

也就是说，只有天所安排的才可说是本性，在这个问题上，荀子持有和告子、庄子小异而大同的意见。

这里，作者又在使用偷换概念的手法进行曲解。“天之就”可以直接解释为天成（《广韵》：“就，成也，迎也，即也”，“就”字并无“安排”之意）或天然之成，为什么要说成是“天所安排”呢？因为作者刚刚说完在孟子、庄子那里所谓天性就是“上帝的安排”。而荀子是主张人性恶的，与作者之“崇德的上帝自然会赋予人一个善良的本性”的说法相矛盾，于是含糊其辞地说成是“小异而大同”。于此我倒可以为作者注：“大同”者，天同是上帝也；“小异”者，实在说不通而又实在不甘心也。

（三）在上卷726页引《后汉书·皇甫嵩传》中黄巾起事时张角所传的风谣：“苍天已死，黄天当立，岁在甲子，天下大吉”，解释说：

这里的“苍天”，不过是取《毛诗》“据远视之苍苍然”，《尔雅》：“穹，苍苍，天也”。一般是指天、上帝的意思。《庄子·逍遥游》：“天之苍苍，其正色邪？”苍苍，也是对天的一般称呼。但是黄天，却是一个有特定意义的概念。

作者这里的实际情况是：“苍天”我不知道是怎么回事，连《毛诗》、《尔雅》也扯进去，算成上帝就完了。不留意又扯上《庄子》，有点说不通，于是含糊些，我只知“黄天”，就单说“黄天”吧。此后，作者先按五德终始说进行解释，以“黄天”作“黄德”，土德可代自为火德的东汉，似可说通。但张角偏不说赤天而说苍天，就很讨厌。作者论而无果，索性抛开不论，按照自己的预先设计转而说张角意在“复兴黄老的统治”，又因“十常待中有近一半和张角交通”，便断定“张角也还是企图通过皇帝来实现黄老的统治”。这样，就达到了把黄巾起义说成是儒教与道教的宗教斗争的目的（论见721－728页）。因本篇文章主要是谈治学方法和态度的，所以尽管作者的证据不足，论证又有矛盾，对其论点我们也不追究了。

而我们要追问的是：你怎知张角所说“苍天”源出《毛传》中的“据远视之则苍苍然”和《尔雅》中的“穹，苍苍，天也”？ 并且那么肯定地说“不过是”？查《皇甫嵩传》中并无这样的解释。显然是主观臆测，望字生义。而且又使用以论题证论据、以论据证论题的循环论证方法，把它们都说成是“上帝”。对此不得不剖判析明：

1．张角所言“苍天已死”这个口号，其义不明。据我的老师郑文先生所言，大概是利用“土王四季”之说，约定一个起义时间的暗号。郑先生引《汉书·律历志》及《汉书补注》引李锐言以证之，并加以推算。结论是“张角所谓‘苍天已死’，指的立春以后七十三天木德用事已毕。所谓‘黄天当立’，指的是立春已后七十三天木德用事已毕，应该土德用事。所谓‘岁在甲子，天下大吉’，和《吴志·孙坚传》所谓的‘三月甲子三十六方一旦俱发’是同一含义。也就是这个暗号是号召分布在青、徐、幽、冀、荆、杨、兖、豫八州之地的三十六方在三月甲子这一天共同起义。”（齐鲁书社2000年11月版《金城丛稿》406页）我并不认为我的老师所言必定正确，但理论圆成，可备一说。无论如何，在其义不明的情况下，应付诸阙疑；随便说张角“不过是取”《毛传》中的“苍苍然”和《尔雅》的“苍苍”是不负责任的。

2．《毛传》中的“苍苍然”，其中“然”乃修饰形容词的词尾，指“……的样子”；故“苍苍然”指天的颜色而言，显然不是上帝。《儒教史》上卷第133页也引了《诗·王风·黍离》“悠悠苍天，此何人哉”这句诗之《毛传》：

悠悠，远意。苍天，以体言之。尊而君之，则称皇天；元气广大，则称昊天；仁闵覆下，则称旻天；自上降鉴，则称上天。据远视之则苍苍然，则称苍天。

读古书的注解，要注意区分几种情况，有释词、串讲和通释全章或全篇大意等。《毛传》在这里只是释词，借解释“苍天”这个词的机会列举了天的一些其他称号，并没有串讲和通释文意。故《正义》云：“然以经、传言天，其号不一，故因‘苍天’而总释之。”然而这些称号是因人因时因事而异、在特定的关系域中使用的，不能随便乱用，也不能合而为一。这里不仅含有概念的制限问题，而且也反映出人们对事物性质的不同认识。无可否认，其中“皇天”、“旻天”、“上天”等，反映出古代关于天的信仰和天的崇拜的情况、给天加上主宰的、人文的、或最高规范的意义的现象。但是也有以天为“元气广大”者，这就是对天的物质性的认识。《儒教史》作者在引了《毛传》这一段注释后，非常得意地说：

这就是说，那被今天学术界认为是‘自然之天’的天，正是被尊为世界主宰、具有仁闵之心、可以自上降鉴的天，也就是上帝。（133页）

先不论作者在这里把天的名号加在一起而论是没有彻底弄懂《毛传》，只问为什么要略去“元气广大”，而只提有利自己的说法呢？古代科学再不昌明，也不至于暗无天日，彻底失去被作者所嘲讽的“自然之天”。如《列子·天瑞》中所载著名的“杞人忧天”的故事，难道是说杞人所担忧的是上帝掉下来吗？再看看劝解忧天者所言，可与“元气广大”相发明：“天积气耳！亡处亡气，若屈伸呼吸，终日在天中行止，奈何忧崩坠乎？”这种认识何次于今人！不要太小看了我们祖先的智力。

《毛传》明确说：“苍天，以体言之。”意思是指从形体、形貌而言称苍天(注意：不是董仲舒所谓的“藏其形”的天)。然后说明，在什么意义的前提下，使用什么称谓。最后又强调“据远视之苍苍然，则称苍天”，这很明显是说天的颜色，苍指青黑色。大概那时没有污染，远看去天的颜色湛蓝湛蓝的，蓝得发黑。从颜色而言“体”，强调的是人的感性认识。与张角风谣中的“苍天已死”有何关系？

《毛传》在这里只是释词，没有串讲。要是串讲《黍离》“悠悠苍天，此何人哉”的文意的话，这里的“悠悠苍天”只是一种情绪的表达，《郑笺》：“仰愬”、“疾之甚”；《孔疏》：“无所告语，乃诉之于天：悠悠而远者，彼苍苍之上天，此亡国之君是何等人哉！”《诗经》大多为匹夫匹妇直抒胸臆之歌谣，虽经文人加工整理，使之语言工整，但情感的流露仍是明显的。此处实际表达的是一种情不自禁地痛苦呼喊或叹息，如《韩诗外传》卷三之二十六解释《诗·唐风·鸨羽》“悠悠苍天，曷其有所”那一段诗句所说的，是表示“喟然仰天而叹”的。用今天的白话文，可译作：“苍天啊！”“老天啊！”“老天爷啊！”无论怎样说，也不能解释为：“这是在呼喊上帝”。正如今人遇到意外，或感概起来，情不自禁地说：“妈呀！”不能解释为：“这是在呼喊或寻找他的母亲。”

3．《尔雅·释天》中的“穹，苍苍，天也”说得非常明确，与“上帝”有何关系？“穹”是说天的形状，中间隆起而四周下垂，又含有广大的意思。古人正是由这种形状而感觉到天圆地方。而“苍苍”，是说天的颜色。颜色与形状相加，明确指物质的天或“自然之天”而言，北朝著名的《敕勒歌》：“天似穹庐，笼盖四野。天苍苍，野茫茫”正是形象的说明。难道上帝是这个样子吗？《尔雅》此后紧接着说：“春为苍天，夏为昊天，秋为旻天，冬为上天。”则不是“以体言之”了，而且这些名号之意义又与《毛传》不同，属于“同名异实”。其《疏》中还记载了“春曰昊天，夏曰苍天”等其他不同说法。这些大约都是因为人各言殊、时地不同而造成的。如果我们也按《儒教史》作者的方法来凑个热闹，说《吕氏春秋·有始览》和《淮南子·天文训》都明明说“东方曰苍天”，故张角所说“苍天已死”就是东方的天已经塌了的意思，行不行呢？故读古籍切忌望文生义，不辨同名异实或同实异名而胡乱引用。

我认为，解释古人的思想不能脱离历史发展观念。作者实际也意识到他的观点其实很难成立，于是在上卷第350页作出如下诡辩：

从把至上神看作是成仙上天的人，把天看作是和地一样的有质体的存在物；到把天看作是一团元气，并认为这一团元气就是至上神，表现着西汉时代上帝观的不同层次，也表现着古代鬼神观念发展的不同阶段。其中把鬼神看作是一种精气，把天这个至上神看作一团元气是当时发展程度最高、最先进的鬼神观。

这里，所谓“认为这一团元气就是至上神”和“天这个至上神”之类的说法只是作者自己的上帝程序在作怪，古人并没有全体这样顽固不化地坚持认为天是至上神。纵使说就是把作为至上神的上帝看作是和“地”一样的物质性的存在，那也是一种无神论，而非有神论。考虑到历史的局限，在科学很不发达的情况下，能够“把天看作是一团元气”，“把鬼神看作是一种精气”，难道不恰恰是非常难能可贵的、“发展程度最高、最先进的”无神论观点么？而把这也说成是“鬼神观念发展的不同阶段”，掩盖有神论与无神论的本质区别，说明作者没有辩证地和历史地看待问题，根本否定古代存在任何形式的无神论观点。

写到这里，我不准备再多说了。不是因为《儒教史》上卷的问题止有这些，而是因为实在太多，驳不胜驳。例如第90页，说司马迁“究天人之际”的意思，“是探测上帝和人间是怎样一种关系”；第97页，从道路的道，证出“天道就是上帝之道，上帝的行为方式”；第112页，仅凭一句“象帝之先”，就证明老子信上帝，乃至说“老子的上帝，是个清静无为的上帝”（122页）；112页把《老子》“反者道之动”居然解释为“其实际内容应是有道者的思维言行和一般人是相反的”；第596页，论王充“人之所以生者，精气也”，是说“人禀受天地之气而生时……也使鬼神载入了他的形体”；第723页，“从儒术独尊以后，黄老、也就是道教，就衰落下来了。它脱离了国家组织这个物质载体，处于一种几近休眠的状态”；第744页，儒教国家“对佛教的迫害，却决不亚于基督教的迫害犹太人和异教徒”。或言之无稽、或匪夷所思、或厚诬古人。可谓“满纸荒唐言”。

我最近看了一些西方汉学家研究中国儒学和传统文化的著作，尽管他们应用了一些西方的观点和方法，但论到具体问题，也能按照治国学的规范勾玄索隐、进行深刻细致的分析，注重古籍的版本学、语源学和训诂章句等，占有和引用大量的一手资料。我常常为他们的深刻理解和广博知识而惊讶，也感到他们对中国传统文化非常敬重和珍爱的态度。而我们自己的著作，却把祖先留下的宝贵文化遗产糟蹋成这个样子。《中国儒教史》作为治史的名山事业，如此从先入之见出发、以不负责任的态度对中国传统文化肆意歪曲，进行粗俗化和妖魔化，造成很坏的影响。如果不仗义执言鸣鼓攻之，为外人所见，将讥我中华无人。我不相信任继愈先生在这本书的《序》中所说的，这样的著作能够“为中国宗教史的研究、中国文化史的研究提供一条新思路”、是“用马克思主义历史唯物主义审慎评估”的样本。相反，我认为《中国儒教史》恰恰代表一种学风的败坏，是一个国家级学术研究的豆腐渣工程。

由于种种原因，本文遭许多刊物拒载。笔者希望有反对学术平庸化的刊物慷慨相助、予以发表。联系地址：100732 中国社会科学院世界宗教研究所儒教研究室（北京建国门内大街五号） 陈咏明。

2001年9月29日