中国儒教史（下卷）《关于挺立儒学宗教性之我见》

关于挺立儒学宗教性之我见

侯 军

说明：关于儒家之宗教性的争论由来已久了。当代海外新儒家学者，主张突出、阐扬儒家文化的宗教性质，主要是为了与世界不同宗教进行对话和交流，毕竟从严格意义上讲，儒家经典的“哲学性”确实不足，在概念的设定、论理的程序和运用逻辑方面，无疑有先天的“缺陷”，若直接与西方哲学传统进行对话，自有诸多不便。但是要在宗教的层面展开创造性的诠释，则便于西方及学术界、宗教界的理解，裨益于深层次的沟通。

再者，大陆几十年来的意识形态影响，促使众多学者从客观唯心主义的立场去对待儒学的研究与阐释，却只能触及儒学丰厚传统之强调实践理性、关注现世之一面，还有学者希望把儒家文化的部分精华与中国的马克思主义结合，也都不脱唯物的立场；而儒家文化的另一个侧面，即从主观唯心主义的进路去理解、梳理“心性论”传统，则以牟宗三为代表的台港新儒家学者继承宋明理学陆王一派的思路，颇有原创性成就。这是两岸华人学者在研究儒家文化时呈现的一个显著差别。

我在此所提出的，基本是我个人的一点体会、感受，希望可以摆脱意识形态的障，知识的障，借助现象学的研究方法，尽量不带先入之见地去理解、体认、阐释儒家文化的宗教性内涵。文章不是严谨的学术论文，只能说是有感而发的散论，论据既不充分，也缺乏细致的论说程序，放到这里，不过是助一助兴，营造一下讨论气氛而已。

关于儒学或儒教之宗教性的问题，笔者以为在今天尤其具有重要的意义与价值。为什么这样说呢？儒学在21世纪的发展走向，必定与整个的时代氛围紧密联系。今天贯穿或弥漫于这个时代的一个“时代征候”（symptomoftime），学界常常以“多元化”来形容某种时代的趋势，并且成为普遍存在于知识分子心目中的理想。假如承认这是一个多元的时代，那么毋庸置疑，儒学充其量只是多元文化中的一元。之所以说“元”，就在于每一个“元”（mono）都是有其终极依据的主体价值系统。某一种主体性的文化价值系统，凭着自身的历史积累、地域覆盖、自我认同、影响范围等等，被承认其确有资格成为一“元”的话，依据平等的原则，就应承认其主体性，即不可为别的“元”所压制、所掩盖、所吞并，而要受到真正的尊重。既然每一个“元”都是一个圆满自足、自成系统的主体，每一个主体系统都有自己的一套解释宇宙人生的理念（idea）——尤其体现在宗教方面——所以不应该把某一样主体系统的理念树立成高过其他主体系统的所谓“最高真理”，否则就会制造不平等，就会产生极端的原教旨主义或文化霸权。

从而，人们对于真理的认识，就不再是定于一尊，而要兼顾到这么一个后现代“同时性”远大于“历时性”的语境特征。既然大家同时并存于一个共同的地球家园，联系日益增多，就应该秉持“求同存异”的原则彼此和平共处——在真理的彼此认同上，不得已而用“主体间性”（哈贝马斯语）作为出发点或认同基点。由是，各个主体价值系统积极地相互交流沟通，就成为一个时代的价值主题兼趋势。

在这样的一个时代的价值主题兼趋势下面，我们要看儒学在整个的国际文化/价值语境中的位置，然后制定一个对话的策略。应该说，儒家文化（特别是结合了释道之后的泛儒家价值系统）拥有一套关于宇宙人生的解释体系，最后归结为“天人合一”上面，很显然是具有终极价值依据的一“元”。如今它也面临一个与其他文化主体系统的对话问题，在进行对话之前，有一个前提，即我们对儒家的定位是什么？定位不一样，对话的层次、对象就不一样。如果把它定位成哲学，那么就让它和其他哲学流派、哲学思想对话；如果把它定位成一种伦理观，那么就令其与各个伦理学说相沟通；如果把它定位成宗教，那么就使它与其他宗教相交流……诚然，我们若要泛泛地讲，儒家既可以是哲学，也可以是伦理，更可以是宗教，或者是多者的合一（李泽厚）。如果我们在这个定位的问题上面保持清醒、超然、灵活，我们在使儒家/儒学/儒教在与别的哲学、伦理观、宗教观进行对话时，就会拥有相当的主动——因为儒家/儒学/儒教本身确实具有多个层次，它不象过去的基督教与世俗生活保持着相当的距离；儒家的一个特点是即世俗即宗教，有趣的是，它对人生过程的重视、它的俗世化特征（secularization）竟与现代基督教之过程神学有契合之处。二十世纪初叶至今，已经有不少学者在不同的定位前提下，做了大量的比较与对话工作，如梁漱溟对几大文化传统的思维模式的比较、牟宗三在哲学层面把儒家心性之学与康德的先验道德论相对接……等等，这里不必一一赘述。但是，从另一个角度看，儒家文化的这一“重层性”、综合性要是处理不好，就容易胡里糊涂一团乱麻，陷入暧昧含糊之中，（如政治的儒家与伦理的儒家相互混淆，便会与现代性问题发生冲突）不仅不利于我们去做交流、沟通，反而还会成为我们的极大负担。

因之，我们要灵活主动地为着交流的需要，而予其于不同交流前提下的明确定位。具体到宗教定位上来，笔者以为，宗教乃是一种心灵的体验与生活实践的结合，一般地说，狭义的宗教具有终极性、强系统性，排他性、自给自足；广义的宗教（按蒂利希的解释）则以某种终极信仰为核心，是普泛存在于人类社会的精神/文化现象。从广义的宗教角度看，儒学或儒教显示出极大的弹性和包容性，以及适者生存意味极强的再生性、衍生性，或曰“困则变，变则通，通则久”的特点。如果我们把它教条化、本质主义化、基要主义化（即原教旨主义化），就会扼杀了它的生命力，绝灭了它的所谓“创造的真几”（创造力），那必然会造成不幸与缺憾。在对古人的经典不断做时代性的诠释、继承与转化中，儒家传统发展的秘要之一是“经”“权”之间的微妙平衡，是追求原则性与变通性的完美统一。这就是儒家文化源流“述而不作”的、在继承中求突破、在解释中求创新的“创造的解释学”传统（傅伟勋）。那么，就让我们顺着宗教性的思路，试着“解释”下去。

有人说宗教的三个标准性特征是：树立并承认、崇拜一个最高的宇宙万物的主宰或最高的存在；信仰者对这个最高主宰通过超越性体验能达到感应与交通；有一套类似报应观念式的奖惩系统作为约束规范/律令（参考杜维明《新加坡的挑战》）。要是我们能对此进行“意解”、“心解”，而不是“知解”、“字解”的话，或许儒家系统还是可以满足这三个标准的：其一，儒家把“天”作为主宰万物万事的最高存在、作为生命的本源；其二，儒家是把“尽性知天”作为最高理想（张君劢），也强调一种天人感通（董仲舒）的超验直觉；其三，儒家的一整套伦理观念虽则有古代农业社会氏族血缘的社会性基础，但其与天道相联系之“仁爱”之本质，以及由此引出的一系列伦常纲维大大影响了中国人几千年的道德伦理生活，还有提倡知行合一的“致良知”教，更成为士大夫知识分子人格修养的最高依据……等等。

维特根斯坦说过：“把世界作为一个有限整体的感觉是神秘的。”（《逻辑哲学论》6.45）张载的《西铭》通篇贯穿的即是“万物与我一体”的超验直觉。这种体验与印度教的“梵我合一”、与基督教神秘神学之“神人相遇冥契合一”都有相似处。从心理发生学的角度，宗教的内核，首当其冲的是某种超自然的体验，及其与生活实践的融合——如“活在基督里，活出基督来”；无时无刻不在道中，道不远人、须臾不离道；我欲仁，斯仁至矣，等等。我认为宗教的体验与践行正是使宗教成其为宗教的重中之重，同时，也是从这个角度来判定儒家文化核心的宗教性本质。

儒家追求的“天人合一”式的整体感知，实际正是一种神秘主义式的超越性体验。它是一种生发于个体的超越性的“情感”，是由于道始于“情”（《郭店楚简》），人之“情”缘于天之“情”，人之“情”通于天之“情”——这个“情”不是狭隘的、日常的人际间的感情，它是“有情的宇宙观”（韦政通）中的“情”，是天人感应交通之“情”。我曾说过，宗教的核心——信仰，其实质正是一种最最深刻的感情。把这一个“情”，往形而上推演，即是“道”，向形而下延伸，即是“德”，再推衍至社会生活，即是成于礼乐。仁，是对这种“情”自身的本质性的概括，仁者爱人，即仁爱也。天人同体，故有此爱，天人合德，也来自这一契机。

儒家历代圣贤大德都不厌其烦地强调天人贯通、知行合一，并没有去创造某种脱离实践的纯粹知识学。而儒家讲求的实践，也并非社会生产方面的实践，而是一种道德的实践，宗教性极强的生命实践、生活实践，主要强调内在的超越性。发展到后来的泛儒家文化系统，吸收道家、释家的外在超越性内容，形成看似三分，实则一体的宗教文化系统，甚至在民间信仰的层面，三家互融互补，协同分工：如儒家主要是掌握现世社会的立功、立德、立言及社会群体秩序；道家提供精神资源给出世个体助其在心灵上的解放与超脱；佛家如净土宗解决死后的去处、禅宗讲生死即涅磐以解决终有一死的困惑——在这个大系统里面，内在超越与外在超越其实已经兼而为一了。

儒学经典的语言是一种文学色彩浓厚、心灵体验意味极强，且直观形象（取之于象）的诗性语言，特别能够诱发人的超感官的终极体验。或者说它具有向人类提供一种终极体验方式的选择性价值，可以丰富世界的宗教文化资源。在多元而消费的时代，现代人完全可以根据自己的性格、经历与喜好，从不同的宗教文化资源中选择与自己相适合的，帮助进行内心的体验或体证，即个人通过主动的选择与相互的印证去过一种宗教式、准宗教式的精神生活——儒教/儒学/儒家资源正可作为选择之一。

2001年10月21日