思想与社会民国年代的学风与文风——读《思想与社会》

说理透彻，文字平白，引用外文时必有原文对照（这点极赞！）——当然这只是通过这本书的管窥。

另一个管窥：知识界的风尚变化。彼时的几个常被引用的西洋哲学家如柏格森、杜威等现在已经不时髦了。现在的热点是：维特根斯坦、海德格尔。可见潮起潮落，在普通大众之间有文娱明星，在知识界亦有学术明星，都不过流行一时罢了。

张东荪的观点，认为哲学（书中一般写作“形而上学”）就是有用的、讲道理的胡扯，从而给哲学家真正想说的观点（社会、政治、道德方面的）建立一个可信的基础。而那些他们真正想说的观点，其用处有二：团结社会，或改良社会。

作者把知识系统分为三组：常识系统，方便使用即为“真”；科学系统，切近事实即为“真”；形而上学系统，接近理想即为“真”。三种真理皆各有其用。

不过我臆测作者的想法，似乎他觉得任何分类和下定义都是难离偏颇的，因为语言本身就存在某种“意义的游离”。据此，则我以为他对于知识系统的分类，亦仅是出与其讨论主题的需要，在当时的历史状况下，他虽然认为自己的哲学观是“唯物史观”（进言之，“唯器史观”），但对此并无详加讨论之意。或许这也可能是由于他对于技术与科学本身了解尚浅、思考不多有关。

本书的总目的，似乎是想在中国文化的传统之上，引入西洋文化的精华，以建立一套能够行得通的、且能为各界接受的有关于社会理想、民众信念的体系，名之曰“民主主义”。

因此，要言在于其最后一章，“后顾与前瞻”。但是前两章他却从知识论开始写起，又讲到形而上学的性质，第四章起才稍微切题，讲社会思想（包括政治思想、伦理道德思想、宗教观念、形而上学思想）与社会之间的相互作用关系。其后四章专论中国文化与西洋文化的传统，虽不细致，但可看做是一个近代学人对于各种学说的一个综述性的尝试，其主要着眼点是两个系统内部的相同点。

有趣的是，颇能用他自己在本书中的观点来解释他对于本书的写作安排：“须知在心理上为后者，在逻辑上却常为先。”意谓一个人是先针对社会实情有了某种观点，欲将之说出以服人，乃想到用种种证据和理论来证明之；然而在写作或言说中，却往往把这些后来才附会的理论和证据放在前面说，而把真正想说的放到最后。

简言之，作者的逻辑是能够自洽的。但是这并不能证明他的这个观点是对的——不一定适用于其他人或其他文章。有趣的是，这其实也是作者的一个观点，即逻辑上为真并不能证明事实上一定为真。

书中有意思的洞见和评论甚多，日后再一一枚举罢。

最后，强烈推荐这一套辽宁教育出版社的“万有文库”。吾另有《短篇小说创作指南》、《爱情论》（司汤达）、《西滢文集》等书，皆购自季风书园。

作者: 张东荪

isbn: 7538250484

书名: 思想与社会

页数: 251

定价: 10.0

出版社: 辽宁教育出版社

装帧: 平装

出版年: 1998-03

摘抄：（括号内是页码）

1.对于以往的哲学我得的结论是：一切都只是社会思想之理论化。（3）

2.知识之根本作用就在于综合，概念就是综合的结果。所以分析不是知识之根本目的，乃只是达到另一综合的手段而已。且须知既是综合先于分析，所以在知识上则是“幻”多于真。所求的真理并不是积极地发见真实，乃只是消极地破除幻误。人类的知识乃是在不断地制造幻误又从而解破之。（9）

3.至于讲到概念则须知他必有一个特点：就是必须附丽在一个符号上，这个所附者反能影响其本身的性质。（15）

4.理想界之存在是靠着“较好”这个概念……好坏决不是专就一物一事的本身，而必同时连及其背境。因此方有比较。（52）

5.我们在上章分知识为三方面：即第一是为了当前的便利即“实践的顺利”而得的知识，其取得则由于握住；第二是为了使用天然而得的知识，其取得则由于分析与试验；第三是为了安然生活而得的知识，其取得则由于建立信心。所以最后一种知识是为了立信而寻出理由来。在表面上讲的条条有理，而在骨子里却是志在信仰。因为没有信仰人类便不能安然生活下去。人们决不乐意永久在烦闷与苦恼中，必须在这个世界中寻出一个理由来使自己得着生活下去的勇气。（58）

6.逻辑只能在形式方面告诉我们以界限之所在，而决不能在界限以内（即与界限无关）而告诉我们以具体的内容。（76）

7.形而上学上无论何种系统总须把其起首论点弄得明白简单，使人一看即自然承认，然后因为概念包含多数意义的缘故，又使其自然推演开来，成为许多许多的演出论点，至此乃完成其真正的使命。所以只有起首论点而不产生演出论点，这决是不行的。因此我敢大胆主张起首论点在实际上乃是倒装上去的。所谓倒装是指其因为用作论证的缘故，乃把他列在开始，而实际上并不是原来如此的。因为在人心上于不知不觉之中早潜伏有那些演出论点的模糊轮廓在那里了。根据此理我们又可以说所谓起首论点只是“证明”而不是“原始的命题”。此处所谓证明并不是指普通逻辑书上的名理分析而言，乃是在推理上绕一个大弯子的办法，就是在于证明其所要建立的主张，所以我称之为证明系取广义不可误会。总之，心理上是在后的，而逻辑上是在前的，后来学者对于心理一层不重视，遂至误会以为起首论点真是原始的了。（79）

8.任何社会组织与秩序必同时附有一种“说”，使人们在其中的会自己觉得如此方为正当。此种说决不可认作非逻辑的，只可说是“非实验的”。（92）

9.形而上学一类的思想只是社会政治思想补充的与扩大的说明。（96）

10.所有的思想在其本质上总是“建立的”。即破坏的思想，例如主张革命以及一切推翻现状等等，其实仍不外乎想另立一更好的社会组织以代替之。所以仍然是建设的。只有纯粹批评而无主张的思想可说有些破坏性。换言之，即是“怀疑性”。这一种态度只在纯粹学理上有之，亦可说真正属于科学一方面，而社会思想决不会如此。（101）

11.在这样的非实验的知识上而要证明其为真理则仅仅靠着形式逻辑上的所谓形式符合是决不行的。……在非实验的知识上所谓真其实就是“应该”。（102）

12.理性与信仰在人事方面（即道德政治社会方面）是一致的，不是相背的。因为在这些地方惟有理可以给人以“服帖之感”。因此感方能起信。（103）

13.纵使孔子说仁甚多，但并未有一语真说到仁的内容或本质；所说的大概全是为仁（即从事于仁）的途径……如果我们认为中国人在他的特有的思想历程上以为无下定义的必要，则可说在中国思想上没有定义便不算一件奇怪的事。并且亦不能因此便谓中国思想幼稚不如西方进步……我们要了解孔子，要了解他所说的仁，亦决不当以定义之方式去求之……以今天的思想格式来对于古代思想而求有所了解，这乃是解释工作，倘若以古代思想硬嵌入在我们的格式中，这便是削足适履。两者分别甚大。（117）

14.社会主义就是硬心肠的基督教，而基督教就是软心肠的社会主义。（170）

15.在思想界或在政治界，我会发现一条公律：就是愈是小不同反而愈争执得厉害。（170）

16.宗教与形而上学，以及社会理想、道德目标、政治原理等等在实质上是一组的知识。这一组知识是在人的自身上和人与人之关系上求有以实现之，并不关乎客观的外界。所以关于这一组知识，不能用实验以证实之。须知不是不能实验，乃是在性质上根本不要实验，即使用实验来试一下，其结果并不因实验而得更可靠更正确之结论。所以这一组知识其本身是所谓“主张”，而不是所谓“获得”。（171）

17.科学决不会杀人，而杀人的只是那些使用科学的政治活动家，这些人脑中都是一套不正当的理想。（172）

18.资本制度之造成是由于所谓产业革命，而产业革命则由于机器之发明，所以把信教徒之思想认为与资本制度之造成有太大关系，这仍是不妥当的。至多只能说路德与卡尔文之改革说与资本制度发生之趋势不相格阻；换言之，他们把旧来阻格资本社会之成立之宗教思想与其教会制度加以改变，使之撤除。……冲开社会的陈规，必须靠物质方面的变化，仅有思想上的变化是不为功的。（173）

19.一个民族其文化的道统之尚活着的部分，往往是看不见的，即只藏在这个民族中所谓典型人物（即好人）之血管中。至于其已死的部分却化为僵石高耸直立在那里人人得而见之。又须知已死的部分在实际上并早已不复成为理论，只是为文过饰非之根据而已。……所以中国的社会上真正好人，不必张口孔孟，闭口五经，而其一举一动之间，安身立命之所，在待人接物大体必暗合于儒家精神。西方人有真正可佩服的，亦无不是其心机行为皆自然而然具有基督精神。并且中国的好人，不一定必是儒家的信徒，这正和西人中之真正人物不限其为相信耶教者一样。……这个文化之所以不至于衰亡或破败就由于在暗中究竟还是比较合乎此道德标准者比违反此标准者为多。（174）

20.他们（社会主义思想家）所反对的只是教会，不是基督精神。须知基督教可以当做一个制度，同时又可以当做一个理想。倘使专当做一个理想而删去其为制度那一方面则其根本可说是社会主义的。……社会主义的确是个主义；而所谓资本主义却是个误译。决不可称之为主义，只宜译为资本制度或资本社会……因为西方文化之正统是社会主义一类的思想，所以资本制度恐怕不能永久维持下去。（176）

21.由需要而生组织，自不待言。但组织一起就会有人来利用之。……组织虽是出于需要，但固定化为制度以后，则自会有不关于需要本身的东西产生出来，即把需要之附带者亦会造出来。所以我不名之曰剥夺（现译剥削），而名之曰利用。就是利用社会上必不可少的需要而达其个人的需要。……发展到后来，愈演愈烈，竟成为不必要的人生需用（姑以奢侈品为代表而言）反压倒了必要的人生需用。（183）

22.马克思之大功即在于揭穿人类社会之有剥夺（即我所谓利用）。这一点上马氏之功不仅高过基督，且亦高过孔子。因为这样揭穿是为造福于人群，不是使人群受祸。（184）

23.只要有狡黠之智总可利用社会制度而获得私利。我又尝推究其故，以为这不是由于狡黠者太聪敏，乃只是由于大多数人太愚笨。（185）

24.马氏因为要极端注重客观，于是又预言资本制度必自行崩溃，其所以作此预言之故不外乎想坚人们的信心。……须知这个客观的必然变化未必真是客观的，乃依然只是内心的热望而硬设法推到客观上去。他们愈是口口声声讲客观，我们却愈看见在其内心具有宗教式的热烈情绪。这种就是由情绪所决定之推理之结果。……所有的政治哲学、社会哲学之思想，其推理大都是如此。（186）

25.马克思说一切政治争斗都是经济争斗，这句话真是千古名言。（194）

26.社会是出于人之本性，尽情而合理。政治是本于强制，没有武力不行。……社会上一切本是都从需要而出，但任何需要又都可被人利用以产生不需要，或违反需要的情形与事物。于是我们便可说***之为物，是一方面出于需要，而他方面则为因需要而起之利用（197）

27.所谓民族是西文nation之译语，因为已经通行了，故不及改而其实译得很不妥。有人改译为“国族”即聚族成国之义似较妥当。这种国族之造成有人以为是由于言语之相同与血统之同源。其实并不尽然。不过因为言语相同则情感自易相通，又因情感相通则团结自易形成罢了。而主要原因反在于有所谓“国民自觉心”。就是人人在这个聚族为国之中，自己觉得是一分子，国家之利即是我的利，国家之害即是我的害，把总体与小己打成一片，自己了解其地位与责任之所在。这种情形非在民主主义的国家不能实现。反之，我们又可说民主主义亦非在这种有国民自觉心的民族国家中不能成立。两者是相待相成的。（200）

28.我主张真与不真之决定的标准随知识系统而异：在常识系统上以便利与否为真不真之标准；在科学这个知识系统上以有无事实的证明为标准；而在形而上学社会思想政治理论这一组知识所集合而成的一个系统上则以是否接近其理想为决定真伪之标准。而理想必是基于人人都有对此了解之可能性。……这种对于理想之了解之可能性必是人人都本有的，而不完全为境况所决定的。（207）

29.英美现行的制度如果照着民主原则与目标来衡量一下，至多亦不过可以得四十分的评判而已。（208）

30.自由讨论与民主主义是一件事。（209）

31.我说专制与独裁是病态的政治，亦就是因为无法可纠问其责任，不负责任即是恶政治之标识。不仅此也，凡不负责任的***无论用何名义而在实际上总有篡夺之性质。……君主制之篡位毫无是非可言，不过是俗语所谓强盗遇见了贼而已。（210）

32.以后如有新的国际组织，好像国际联盟之类，必须放弃内政不干涉一项；而以道德为力量，或劝告或教育，使所有加入之国，皆由自己的觉悟，而渐趋向于民主主义之大路上走去。（216）

33.民主主义这个概念在其本质上根本就含有社会主义之概念在内。须知财富分配不平，必须影响到生活的一切方面都变得不平等。社会一有无法超越的不平等情形，则便把自由亦亏损了。（219）

34.西方学者说耶教的教义始终没有真实行过。马克思主义亦是一样。我则意谓儒家思想正亦如此。这一点恐怕是社会学家所应研究的。即何以这些思想一施于实际即变为“歪曲的”呢？……据我所见似一切理想所以会变为歪曲就由与把本来只是理想之理想，后来却变为代表实际利害之社会上通行的观念形态（现译：意识形态）了。（229）

35.所谓理想家亦就是哲学家。倘使哲学家而不能以理想提供于其国家则便失其为哲学家了。（249）