寻羌《寻到的是变迁》

羌乡之变

上世纪二十到四十年代，美国文化人类学学者葛维汉多次到羌族聚居的川西地区进行旅行调查。在日后撰写的《羌族的习俗与宗教》一文中，他记叙了当时羌族的经济生活、社会习俗、宗教等。有些场景直至今日仍然未变，比如他写道他在1933年目击的一场地震，“这场地震使许多的峭壁垮塌，完全摧毁了叠溪这座古城，并造成了那里的人们全部死亡”，无疑会令人沉痛地回想起一年前发生在同一个区域的汶川大地震。

但是有些则发生了深刻的变化。举一个简单的例子：葛维汉说羌族的社会活动很简单，没有戏院、电影和竞赛活动，“孩子们玩耍的东西就是瓦片和卵石”。但是在半个多世纪之后，台湾学者王明珂在四川松潘埃期沟度过他的第一次“寻羌之旅”的第一个夜晚（那个夜晚，他为自己的“人类学异邦想象”而兴奋失眠了），当他在第二天早晨醒来时，一张开眼，见到的是天花板上贴着的台湾青春偶像林志颖的大幅海报。

在更细微而隐秘的社会心理方面，变化也发生了。北川青片乡的两位羌族老人因为对来访的王明珂不断提及“我们藏族……我们藏族”，为此当地干部抱怨说：“跟他们说了好多次了，他们是羌族不是藏族，他们就是记不到！”八十年代以来，当地知识分子开始热衷于对乡间百姓倡导羌族认同，这里面既有羌族悠久的历史因素，也有民族政策优惠的现实利益驱动，无论如何，这说明做羌族人是值得自豪的一件事。但是在葛维汉的时代，他看到的却是“一些羌族的后裔也不再自称为羌族，有些当地的羌族说汉语，穿汉装，遵守汉俗”。

从以上两个例子可以看出来，不同于学术性极强的《羌在汉藏之间》，同样出于王明珂笔下的《寻羌》笔调轻快，非常具有可读性。两者的区别体现在它们的副题之中——前者是“川西羌族的历史人类学研究”，后者则是“羌乡田野杂记”。在《寻羌》里，沿着松潘、北川、茂县、汶川、理县、黑水（这些地区正是在去年大地震之中受灾最严重的地方）的行程，王明珂以他的文字和照片，带着我们重新潜入了田野，潜入了从1994年到2003年的十年间他每年都要逗留、考察、生活一两个月的羌族地区。

“共同的羌族文化”

书名“寻羌”，似乎包含了“按图索骥”的意味。那么，一个典型的羌族聚落是什么样的？或者说，典型的羌族文化是什么样的？在灾后重建的背景下，这个问题似乎愈发重要，抢救羌族文化遗产的呼吁屡见于报端——如果没有标准或模板，重建从何谈起呢？

在汶川大地震之后，人们对羌族文化表现了强烈的关注。去年年底，“首届羌历年旅游文化节”在陕西凤县举行，据说这个文化节的内容包括“盛大的羌舞、羌宴，庄重而又神秘的羌族过年仪式”；凤县自称“羌族故里”，专家通过翻阅史料、与当地老人进行座谈，最后找到支持它的四大证据：铁林寨的罐罐茶、凤县民歌、凤县的古羌方言词汇和丧葬文化。也就是说，在人们眼里，这些符号就是羌族文化的标志物，如果没有羌舞、没有羌宴、没有古羌方言，就算不得一个典型的羌族聚落。

果真如此吗？

走遍川西羌族村寨，结交众多羌族好朋友之后，王明珂对此给出的答案是出乎意料的：“没有一个典型的羌族村落，没有一种各地羌族能用来彼此沟通的羌语，也没有一种共同的羌族文化”。他说自己整理这些老记忆出版，“并非为了建构一个‘传统羌族社会’以作为重建的参考模型”。

羌语的变迁是王明珂此语的上佳佐证。各地的“羌语”（本地人以汉话称为“乡谈”）非常多元而具有巨大分歧，不同地方的羌族难以用“乡谈”彼此沟通。因此出了寨子，“汉话”（四川话）就成了人们使用最普遍的语言。现在所谓的“标准羌语”，是八十年代末四川省民族委员会语言办公室召集地方上的老师和干部，授予他们记音与基本语言学知识，然后下乡考察、记录各地羌语，最后商议并选择其中一种地方方言作为标准羌语，在各地推广施行的。

羌族内部是多元的，与外部的互动也没有清晰的界线。正如王明珂说的那样，我们所关注的“民族”认同与区分，过去在那里并不存在或并不重要。用“近代建构论”的观点来解释，羌族在历史上是一个模糊而不断变动、漂移的群体，他们处于汉、藏两族之间的族群缓冲地带，即族群的边缘，于是便随着两族势力的消长而改变其范围。在新中国成立进行民族识别之前，他们并不自觉为羌族。之前说到的羌族老人自称“我们藏族”，就是很好地说明了这一点；将北川附会为“大禹故里”，也是汉与非汉少数民族之间分野模糊的证明。

其实不仅是在过去，在今天民族划分与识别也是一个具有很强主观性的行为。凤县去年就发布过一个政策，指出在当地居住三代以上或能证明有羌族基因的凤县汉族居民，可以申请更改民族成分为羌族。既然如此，“一种共同的羌族文化”就只能是外人的一厢情愿了。

不是复旧，而是蜕变

且慢——要说羌族毫无特殊的文化习俗，却也不对。记载在众多著作里的白石信仰呢？祭山会呢？端公呢？这些习俗的集合难道不就是所谓的羌族文化吗？这提醒我们，王明珂的话也许另有深意。

《寻羌》记述了这样一个场景：2002年，王明珂参加在茂县黑虎沟举行的羌族祭山会，这是北京某学术文化机构组织的大型羌族文化国际学术会议的重头戏。祭山会的主角、一位羌族巫师“端公”淹没在手持各种摄影、录音设备的记者、学者和民众之中。“他口中念念有词，此时一个带茸毛的录音头由一根长金属杆递过来，几乎要触到他嘴边。他会不会忘了词？当然这时没有人在乎他在念什么。”王明珂写道。

类似情形在民族学与人类学学者进行田野考察的过程中并非鲜见。在一本以黑衣壮族群为研究对象的著作《道出真我：黑衣壮的人观与认同表征》里，在一场与祭山会近似的仪式结束后，一位黑衣壮巫师“道公”郁闷地对作者说：“海老师，你讲什么算黑衣壮？穿我们黑衣壮的衣服就算黑衣壮啦？会唱两句我们黑衣壮的歌就算黑衣壮啦？那哪个不可以学？你也可以学，来我们这里的都可以学，什么才是黑衣壮呢？”

我们对异质文化的想象往往会使少数民族成员及其文化成为被动的消费品。就黑衣壮而言，在一般人的印象之中，他们是能歌会唱的族群，接待宾客以酒代茶；事实上，山歌演唱在他们的现实生活中极为罕见，由于经济不发达，酒长期以来都是奢侈品。但是正如王明珂隐约的批评，“没有人在乎他在念什么”。

什么是黑衣壮？同样也可以问一句：什么是羌族？光是唱山歌与喝酒不是黑衣壮，光有羌族的服饰、饮食、民族舞蹈，山神、天神与白石崇拜等等也不是羌族。我们必须意识到，鼓励羌族文化展演，与过去华夏以描述边缘之奇风异俗、奇山异水与其人之凶桀不驯一样，是以古老的、有特色的“少数民族文化”，来描述当今民族一体性之下的新“华夏边缘”。而那些处于“华夏边缘”的人们，也有对美好生活的追求。

在告别灾难的今天，当在羌族地区各个层面之上的重建开始之时，我们应该时刻提醒自己，不要仅仅将某几种符号就等同于复杂的社会文化，不要将我们的想象当成现实。必须记住，我们面对的是真实的人与社会，我们要像王明珂那样，“贴近地感触他们的忧惧与爱憎情感”。这才是对他们最大的尊重。

因此，我们也可以更好地理解他所反复强调的——“我十余年的‘寻羌’之旅所找到的并非传统，而是变迁”，“或许，也是我的希望，这重建不是复旧而是蜕变，而且羌族的蜕变可能为整体中国民族关系与构成带来新局面”。

王明珂在《羌在汉藏之间》一书的追记中写道：“对我而言，如此熟悉的地方、亲近的民众，遭到自然灾害如此摧残而我竟无能为力，是最让我为‘学术’与‘学者’感到可悲的。”他在《寻羌》的后记中也在问自己，“一个从事社会科学与人文研究的学者能为社会做些什么？特别是在这样的大灾难之后，我们的知识除了‘学术贡献’外，到底还能贡献什么？”拳拳之心，令人动容。而他借《寻羌》整理出来的田野笔记、照片与个人记忆，以及更重要的对羌族社会、历史与文化的思考，就是对这个问题的最好的回应。