儒教中国及其现代命运《列文森与儒教中国》

李普曼在《公众舆论》最后一章“诉诸理性”中把国家喻为一艘航行出海且往而不返的船，并就此有精彩的论述，令人印象深刻。前一阵读罢《美国的迷惘》令我联想到那一章节，今日读完列文森，我再次想起那些段落。李普曼大致是如下意思：

柏拉图到了应该做总结的时候，他的自信也开始怯场，因为他想，让他说出理性在政治中的地位简直太荒唐了。他知道，“除非哲学家成了国王或是这个世界的国王和统治者具备了哲学的精神和力量，使政治权力和聪明才智合而为一……否则我们的城邦、甚至全人类都将永远无法免于祸患……”他意识到这是在追求完美，不禁为自己这种想法的可望不可及而感到窘迫，于是，他抱着倨傲的姿态，匆匆收拾起理性的工具隐入了学院中，把世界留给了马基雅维里。因此，在理性与政治的第一次大邂逅中，理性的策略是愤而退场。但是一如柏拉图告诉我们的，那时船已航行出海。

儒家与孔子在晚清近代中国的步步失守，最终退出现实，进入博物馆，成为陈列品，这一过程犹如柏拉图的离去，悲情意味十足。列文森认为，儒家文明所推崇的非职业化的人文理想是其在近现代中国败下阵来的原因之一，现代文明讲究科学、进步、商业、工业和功利主义，即现代化，这在马克思•韦伯的“科层化”论说中讲述得很清楚。然而，列文森并没有由此否定儒家“君子不器”的主张，恰恰相反，列文森典雅深沉的叙事书写风格透露出其对人类古典文化的热爱。而由此，列文森也超越了一般意义上的“冲突-回应”说，在中国与西方的空间维度之外，有一层与此密不可分的时间维度，那就是传统与现代。对于近现代中国而言，一个核心问题是，“现代”是与“西方”联系在一起的，当事人们很难将外来物作为“现代”文明，而不是作为“西方”文明的科学和工业化，在现代性和民族性的纠结下，东方与西方、传统与现代、经与史、臣与官、体和用、普遍与特殊、政治与文化、职业与业余、权势与价值、阶段性和永恒性，局部与普世、知与行、德与位、内圣与外王、公与私，等等等等，一组一组概念的论辩，与中国由“从天下到民族、由王朝到国家”的蜕变相随始终。在此过程中，列文森始终留意那些表象下悄无声息得到转换的本质——一切看起来没有变，其实一切都变了，那些看起来一个样的，其实完全是两样。

《读书》上曾有一篇文章提到列文森的“地方主义与世界主义”，将列文森的空间维度视为时间维度之外的又一要素，作为一大发现似的进行了专门阐述。这实际上犯了类似张之洞的错误，认为可以“中学为体，西学为用”，然事实上，列文森的时间与空间，如朱熹的体用一样，是无法割裂的。任何观念和陈述只有同特定的时空联系起来才具有实质的意义。对于儒家来说，在近现代中国最为核心的争论便是，它究竟是普世的还是中国的，是特定时代的还是超越时间的，是永恒价值的还是历史意义的？面对强大的现代西方工业文明，中国人不能抛弃儒学，然而又不能毫无改变，正是在这一两难的境地中，共产主义的解决方案得以胜出，，此前，无论传统主义者还是反传统主义者，他们争论的核心还是儒家及其经典（text），然而，共产主义者们则对此避而不谈，直接将经典置身的文脉连根拔起，铲掉了传统（context）。在此基础上的争论，于是都成了虚谈与空辩，丧失了现实意义。共产主义者们认为，传统是儒学的，是封建的，因此，一个中国人只要把儒学成为阶级的传统而不是民族的传统，他就可以从这个命定的传统中摆脱出来，就可以把中华民族统一到“人民中国”上来，从而不必为地主阶级的封建文化承担责任，而且也不会为封建传统的瓦解而伤感。孔子不过是一个逝去的古人，通过立纪念碑或建博物馆的方式把孔子与儒家既留在当下（空间性的），又排斥出了现实（时间性的），由此，儒家成为历史研究的对象，不再是历史的价值。

在列文森的书写当中，儒家既是中国的，也是人类的，正如他引用保罗•德米韦尔的话：“对于有教养的法国人来说他们应该像熟悉亚历山大帝一样的熟悉秦始皇这个人物”，儒家文明在现代中国的命运，和古典文明在现代世界的命运是一致的，只是被取代与抛弃的道路有所不同而已。列文森写道：

只有儒家学说才是普遍的学说，正是在这一意义上，我们说儒家学说具有无比宝贵的中庸特性。其内容既涉及政治领域，又涉及文化领域。儒家学说和法家学说一道在官僚制度与君主制度的关系方面，塑造了中国的政治；儒家学说又和道家学说一道塑造了中国的文化。因此，中庸之道这个常用词，这个平衡的支撑点，即是儒教。

无论是“中庸”，还是“君子不器”，列文森在书写中陈述了它们失败的命运，却在更深的层次上肯定了它们的意义。这令人想到歌德的名言——你所求为何？是想要后人奉你的志趣为永恒？他不属于任何职业，只作为业余爱好者终其一生。歌德还说过，如果我知道了我与我自己的关系，知道了我与外部世界的关系，我就称之为真理。因此，人人都能有他自己的真理，可真理又仍然只有一个。在列文森的笔下，有无数儒家学说的阐述者都说自己所说的才是儒家，而真正的儒家又仍然只有一个，这就是历史相对主义的悖论。列文森深深地认同相对主义，他说，在历史上，相对主义就是一切。但，历史并不是一切。在每一代人中，当前总是最珍贵的。所有人都不可避免地带着主观偏见看待历史，并将由此所得的看法当作某种普遍的正确的结论，列文森清楚这点，他说：

当一个人根据自己的标准来评判其他的时代时，如果他没有认识到自己并不是历史的裁决者，而仅仅是一个新来的人，自己只拥有主观意识所具有的那些内容——思想观念、完美情操、伦理道德的话，那么，他必定希望这种混淆（具体理性和普遍理性的混淆）。实际上，一个人的思想观念、完美情操和伦理道德在他所处的那个时代也许是合情合理的，令人愉快的和值得称赞的，但它们绝不具有超历史的绝对性，不是普遍合理的、优美的或强制性的东西，因为没有人拥有绝对的法则。

所以这本书没有结论，与其说它是一部学术作品，不如说它是一部以文字为载体的艺术作品。这本书就像一幅中国古代的文人画，有南宗的顿悟与灵性，也不失北宗的理性与细腻，在这幅画中，作画的人与所画之物以合二为一，物我不分。列文森被学界誉为“莫扎特式的历史学家”，在《儒教中国》里，作者自己也曾用对音乐的描述来比喻本书的书写，他写道：

在普鲁斯特的“序曲”中，主旋律时而高昂，时而低沉，起伏不定，直到最后从衬托它的合奏中旋出一个长叹的音符音乐进入主题。遗憾的是，此类的音乐，或像它一样的别的什么东西，从近代中国的历史中消失了。但是，主题还在，人们期待复述那些早已逝去的东西——盼望着它重新出现。

思考是从特殊的、暂时的和物质的事件中提炼出来的那种普遍的、无限的和抽象的道德原则，在这层意义上来说，音乐、绘画、文字只是同归殊途，某种最为神秘而核心的要素被遗失了，于是才有了人类延绵不绝的沉思与回响，再次回到歌德——神跟人，有什么区别？譬如在神的面前，有一条永恒的河流，流着无数水波，水波浮起我们，水波吞下我们，我们就此沉沦。 ——《儒教中国》便是这样一条波澜壮阔的河流。