韦伯作品集Ⅻ:新教伦理与资本主义精神穿越历史的深邃——读《新教伦理与资本主义

古典社会学这门课的期末论文。秉承“扎实基本功”的原则做成书摘与书评式。自己比较满意的是通过缀文的方法把《新》这本书的主要逻辑脉络梳理了一下，相信有兴趣的人通过阅读可以大概明了这本社会科学名著的要义。

一 前言

面对古典社会学大师韦伯的《新教伦理与资本主义精神》与《儒教与道教》这两本书时，我是诚惶诚恐的，一方面，因为自己从小在这些主题上所受到的教育多是马克思“经济决定论”的历史唯物主义，所以害怕在阅读过程中受到不自觉的思维定势限制而阻碍到对韦伯的理解，产生偏见；另一方面，这两部书最先均是专业的学术论文，它必定不会像一般的普及书籍那样易于理解。

韦伯研究的主题宏大，并且涉及到非常深远的历史背景。阅读时不仅得初步明白他看待问题所用到的角度，还必须处理非常庞杂的各种史料细节。同时，韦伯在论证观点时反复地分析，通常时提前抛出事实与问题，并给出倾向性论点，才进一步深入导出结论，之后还要对自己的方法论做出说明分析，反驳质疑。因此，他的各种闪着智慧光芒的观点几乎铺展在行文的过程中，使得任何试图进行简单提炼的尝试都似乎损失了非常多的要义。因此相比起简单地在这篇论文中简单地罗列韦伯的结论，我更倾向于对韦伯论文重点部分做细致的回顾，也使自己对该书有更加透彻深刻的理解。同时，鉴于韦伯对中国理解的局限，结合自己的阅读体验，我只对《儒教与道教》做简单的概括性回顾分析。

希望通过回顾与对比两本书所揭示出来的观点，能加深对中西资本主义发展中宗教伦理的作用的理解，并有足够的基础去思考与评价韦伯的独特方法论与伟大成就。

二 新教伦理与资本主义精神

（一）资本主义与理性主义

在韦伯眼中，在我们近代生活里决定命运的最关键力量就是资本主义。

可以看到，不管在任何时代，任何国家，只要有机会可以牟利，则尽可能地追求利润与金钱可以在各种各样的人中看到。一种幼稚概念推断很容易就把这当作了资本主义。

然而，韦伯指出“无止境的营利欲并不等同于资本主义，更加不是其‘精神’所在。反之，资本主义恰倒可以等同于此种非理性冲动的抑制，或至少是加以理性的调节。总之，资本主义不外乎以持续不断的、理性的资本主义‘经营’来追求利得，追求一再增新的利得，也就是追求‘收益性’”（《新》P4-5（前言））

继而，韦伯指出资本主义的经济行为首先要基于“形式上的和平的营利机会”，利用暴力的营利有其独特的法则，而不能与此归于同一范畴。其次，理性地追求资本主义营利，相应的行为的关键点是以货币进行的“资本计算”。这其中最重要的莫过于“将营业成果的货币计价与营业本金的货币价格做出比较的这种实际的取向，决定性地制约着经济活动，而不论其计算方式多么幼稚。”（《新》P6（前言））

然而，这种资本主义企业与企业家，都是自古极为普遍的现象，却只有在西方世界发展出了其他地方没有的资本主义的种类、形式与方向。这就是“（形式上）自由劳动的理性-资本主义组织”。它不是建立在不合理性上的投机，也不是凭借暴力攫取利得之上。这种形态的资本主义的特点是合理的、理性的簿记与营业财产和个人财产上的分离。而精确的计算，只有在自由劳动的基础上才有可能。

因此，韦伯指出，他的论文里所要探讨的核心问题，实际上是“具有自由劳动的理性组织之市民经营资本主义的形成”。（《新》P10（前言））

这种近代西方特有的资本主义的形成，受不同要素的强烈影响，比如：1. 精确计算拥有技术上的基础。这进一步根基于西方科学特有的数学及实验的精确理性的自然科学。2.法律与理性的理性结构所带来的可以估量的技术性劳动手段与程序规则。

从这些要素里，就可导向问题的核心：西方文化所固有的、特殊形态的“理性主义”

然而，极为不同的理性化曾存在于所有文化圈的各个不同的生活领域中。如果要甄别西方理性主义的特点，就必须考察它的起源。韦伯认为，经济因素有基本的重要性，但是也不能忽略因果关系的另一方面。经济理性主义的形成，除了理性的技术与法律，也取决于人们采取某种实用-理性的生活方式的能力与倾向。一旦被精神上的精神障碍所阻挠，这种经济理性主义的生活样式也将遭遇内在的阻力。

同时韦伯认为“在过去，在世界任何地区，人类生活样式最重要的形成要素，究属巫术与宗教的力量，以及基于对这些力量的信仰而来的伦理义务观念。”那么，非常自然地，韦伯在思索这种经济理性主义的形成时，就指向“特定的宗教信仰内容对于‘经济心态’，也就是对于某一经济形式的风格（Ethos）的形成所具有的制约性”上来了。（《新》P13（前言））

到这里，韦伯已经基本把他的研究的主题与思路向读者交代清楚了。

（二）事实与方向

首先，韦伯引出了一个职业-信仰统计，指出下列事实（F1）：

“在近代企业里，资本家与企业经营者、连同熟练的上层劳动阶层，特别是在技术上或商业上受过较高教育训练者，全都带有非常浓重的基督新教色彩。”（《新》P10）

为了解释基督新教徒在资本拥有与领导地位上占了较重分量的这个事实，韦伯先从教育角度的差别做了分析。引出一个新的事实（F2）：“天主教徒父母通常给予其子女的教育种类与新教教徒所给予的大异其趣。”——天主教徒在各种以营利生活的为方向的实业学校中毕业的百分比，远远落后与新教徒，他们偏好人文高教的预备教育。而在手工业雇工流向上有更加引人注目的一个事实（F3）是：天主教徒的雇工显示出一种留守在手工业里的强烈意愿，所以比较多成为工匠师傅，而基督新教徒则相对较对地流入工厂。

韦伯认为，这些事实来自于“教育的精神特性，以及特别是此处经由故乡与双亲家庭的宗教气氛所制约的教育方向，决定了职业的选择与往后的职业命运。” （《新》P13）

循着这种宗教差异，韦伯发现，基督新教徒（尤其是某些教派）“不管是作为支配者阶层也好、作为被支配阶层也罢，都展现出一种走向经济理性主义的特殊倾向。”（《新》P14）而在天主教徒那里就看不到这种倾向。

很显然，韦伯指出，当我们希望知道他们生活态度之所以不同的原因，就要从“宗教信仰的恒久的内在特质当中来找寻，而不是单只求之于其一时所处的外在历史-政治情况”。

接下来，韦伯反驳了一些从表面的定式印象去解释天主教徒与新教徒的上述差异事实，并援引历史，指出天主教所谓的“超尘出世”与基督新教所谓的唯物主义“俗世享乐”这些观念，根本解决不了问题。在基督新教教会与教派中实际上出现了这种情况：“练达的资本主义精神，与贯穿并规制整体生活的虔信的无比强烈的形式，同时落在同一个人与群体身上” （《新》P17）。同时韦伯指出，特别是卡尔文教派，只要登场之处，便显示出这种结合。事实（F4）是：卡尔文教派的分布地，便成为“资本主义经济的温床”。而同时必须看到另一个事实（F5）：“并不是所有的新教教派好像都一起在这个方向发挥同样大的作用。”

这些例证已经足够说明，若将新教精神的某些特定表征与近代资本主义文化的亲和性解释为唯物主义的、反禁欲的俗世享乐的结果是行不通的。而必须“把这些飘浮在眼前的模糊关联扒梳条理出来”，“致力于探究历史上出现的基督教各门派里那些伟大的宗教思想世界的固有特征与相互间的歧义。” （《新》P22）

到这里，我们已经可以从韦伯的论述中，感觉到深入历史，细致地从新教教派的宗教特性与具体的历史细节脉络去研究问题的必要性。

（三）资本主义精神

在韦伯的论文中，“资本主义精神”是一个“历史实体”，也就是说那“必定是个在历史真实当中的各种关联的复合体，是我们就其文化意义的观点在概念上总绾成一个整体的那种实体。” （《新》P23）因此不能以某种定式的概念来进行概括，在方法上“不是要把历史真实嵌插在抽象的类别概念里，而是要在往往不可避免各具独特个别色彩的具体发生关联里，致力整理出历史真实的面目。” （《新》P24）

秉承这种方法，韦伯接下来就首先就资本主义精神做举例说明，引用了一段富兰克林写的文献，主要内容有：“时间就是金钱”、“信用就是金钱”、“金钱天生具有孽生繁衍性”“善付款者是他人钱袋的主人”、“足以影响个人信用的任何行为，不管怎么微不足道，都必须小心留意”。（《新》P25）

从韦伯的分析看来，首先，富兰克林的这段话中的道德劝诫全部转向了功利。“在富兰克林看来，那些美德，和所有美德一样，只有当它们对个人具体有用时才算是美德，而且光以表面功夫来作代用品而产生同等效用时，那么这也就够了。” （《新》P29）然而，实情却不是如此单纯。种种事实显示，富兰克林拥有世所罕见的诚实正直的性格，而同时他将美德对他必然“有用”这个事实归诸于上帝对他的启示以使他心向美德。

韦伯发现，在这里面实际上体现出一种非常独特的伦理。而这种伦理的“至善”在于：“赚钱，赚更多的钱，并严格回避一切天生自然的享乐。”这种伦理“是如此全然褪尽一切幸福主义甚或快乐主义的念头而纯粹地认为这就是目的本身，因而单就个人的‘幸福’或‘利益’而言，这不啻是完完全全的超越，而且简直是极为不合理性。营利变成人生的目的，而不再是为了满足人的物质生活需求的手段。” （《新》P29）

这种对“自然状态”的倒错如此不合理，却成为了一种资本主义的指导纲领，这里面就蕴含着韦伯所认知到的“资本主义精神”。

韦伯继续谈到，当被问起为什么要“从人身上赚钱时”，富兰克林在自传中引用了圣经中的一句言论作为回答“你看见在其职业上办事殷勤的人吗？他必站在君王面前。”“赚取钱财，只要是以合法的方式，在近代经济秩序里乃是职业上精诚干练的表现与结果”。（《新》P30）联系到富兰克林的父亲是卡尔文派教徒。思索富兰克林这种伦理的来源，走向了对新教伦理中的“职业义务”与职业观念的考察。

当韦伯的视野转到前资本主义时代（理性的经营方式的投资与理性的资本主义劳动组织尚未成为决定经济行为取向的支配力量）的伦理情况时，他发现与上面所述的资本主义精神相对的，有两种伦理在起着主导性地位：

1.“传统主义”心态：“人们并非‘天生’就想要赚得愈多愈好，而是想单纯地过活，过他习惯的生活，而且只要赚到足以应付这样的生活就好。” （《新》P35）

在这种传统主义心态下面的资本主义组织形式，属于“传统主义的”经济——“传统的生活方式、传统的获利率、传统的劳动量、传统的事业经营方式、传统的劳资关系，以及本质上传统的主顾圈子、招揽新顾客与商机的方式等，全都支配着事业的经营，成为这群企业家的‘风格’（Ethos）的基础。” （《新》P42）

但是，一旦情况发生变化，一种“理性化”进程开启，这时便会出现激烈的竞争，传统主义的资本主义组织若不跟进，就只能退场。这种“理性化”实质就指一种新的、近代的资本主义精神，灌注进来。

可是这种资本主义精神实际上呈现出了一种“非理性”的姿态，为事业不停劳动成为生活中不可或缺的部分，似乎人是为事业而活，而不是反过来（事业为人而存在）。它必然遭到持传统主义心态的人们的大力反对。

2.天主教会的伦理：

韦伯引用了大量文献说明，在天主教会伦理那里看来，哪怕在意大利城市那些金融势力利益比较强大，因而天主教会的教理让步的状况下，这样的观感从未消失过：“以营利为目的本身的行为，根本是一种耻辱，只不过为了既已存在的生活秩序，必须加以容忍罢了。” （《新》P47）当时支配性的学说拒斥资本主义式的营利精神为卑鄙，或至少不能给予伦理上的正面评价。

韦伯继而提出一个问题：“当事人本身认为自己的行为乃是自外于道德甚或是反道德的。那么，从道德上顶多是被容忍的这种行径如何能转变成富兰克林那种意义的‘天职’呢？”（《新》P49）

面对上述两种心态与伦理的阻碍，资本主义精神又是如何突破重围，从前资本主义时代孕育出来并支持了“具有自由劳动的理性组织之市民经营资本主义的形成”？

从前面的叙述中韦伯已经指明：要从基督新教的伦理中去寻找，特别要由职业观念着手。

（四）路德派的职业观

韦伯首先指出，在德文“Beruf”这个字里，与英语单词“calling”中，提示着一个宗教观念：“由神所交付的使命（Aufgabe）”。韦伯接下来对“Beruf”的根源做了一个历史的探讨，结果他发现“这个字的现代意义反倒是源自圣经的翻译，尤其来自翻译者的精神，而非原文的精神。” （《新》P53）韦伯发现，现今意味下的“Beruf”这个字，最初仅流传于路德派之间。卡尔文派也是逐步才接受了路德“Beruf”概念，然后才大力强调。实际上，这个词的现今含义是由路德在翻译圣经时加入的。

而“连同此字字义，就连其思想也是新的，是宗教改革的产物”，这一思想是“路德在其改革活动中最初十年当中发展出来的。” （《新》P54）而这里一点全新的思想就在于：“将世俗职业里的义务履行，评价为个人的道德实践所能达到的最高内容。” （《新》P54），因此承认了世俗日常劳动具有宗教意义，这是路德宗教改革影响深远的一大成就。“和天主教的见解相反，使得现世内的职业劳动在道德的重视与宗教的奖赏上大为提升。” （《新》P59）

但韦伯继续分析，路德这样的职业观念能否导向我们上述所讨论到的“资本主义精神”呢？答案是否定的。因为在路德的“天意”思想中有非常浓厚的传统主义色彩：“原则，个人应坚守在神一旦安排下来的职业与身份上，并且要把个人在地上的营求限制在这个既定的生活地位范围里。” （《新》P61）那么，“职业就是人应将之视为神的旨意而甘愿接受且‘顺从’的事。” （《新》P62）

结果，路德宗教改革所带来的伦理收获是“消极性的”，“亦即皆有禁欲的义务来超越现世内的义务一事已被消除，但连带着训诫人们要服从当局并顺应既有的生活状态。” （《新》P63）结果虽然路德派的职业观念对我们要考察的问题有重要意义，但是显然无法直接推导出前述的那种历史事实——资本主义精神。这时，路德开始将眼光转向另一个重要的新教教派——卡尔文派：“光是一瞥即可得知，卡尔文派在宗教生活与尘世行为间所筑起的关系，是完全异于天主教与路德派的。”而且“若无卡尔文派，路德的事业也就没有具体的持续性。” （《新》P65）

（五）卡尔文派的入世禁欲

入世禁欲的基督新教，韦伯指出四个：“1.特别于17世纪传播于西欧主要地区的那种形态的卡尔文派；2.虔敬派；3.卫理公会；4.从再洗礼派中生长出来的诸教派。” （《新》P73）韦伯对着四个都分别做了诠释与分析，但限于篇幅，这里只回顾最重要的卡尔文派。

在上面这些教派中，各自的教义伦理都有相当多的共同点，也有各自非常细微的差别，韦伯希望做的工作并不在于对它们的教义做出评价，而只是为了“洞察那些经由宗教信仰与宗教生活的实践而产生的心理动力，这种动力为生活样式指定了方向，并让个人固守这样的方向。只是，此一动力很大程度上也是发源于宗教信仰观念的特性。” （《新》P76）因此，为了研究需要将必须深入这些宗教教义中的关键点，并推导出这些宗教信仰特性所产生的影响。

卡尔文派最具特征性的教义，就是上帝预选（Gnadenwahl）之说。

为了具体地展示上帝预选说的含义，韦伯引用了《西敏寺信仰告白》中的一些权威章句。其中主要的意思是：“凡得救之人都早已为上帝所预先选定。上帝从亘古就已预定拯救什么人和诅咒什么人，根本不考虑他们有无信心、爱心或善行。” （《新》P299）

对于这个奇怪教义有非常复杂的来源和解释，韦伯指出卡尔文所确信不疑的是：“世人当中只有一小部分可以蒙召得救赎这件事——若有什么意义可言，也仅止于作为神荣耀自己尊高的手段而已，援引尘世的‘公义’判断来衡量神的至高定夺，是毫无意义的，并且有损于他的尊严，因为他是，而且唯有他是自由的，也就是不受任何法则的约束。”“我们所知唯有：部分人得永生，其余的注定死。” （《新》P82）

韦伯相信，这一教义所造成的一个重大结果就是：“个人各自内在空前的孤独感。对宗教改革那个时代的人而言，人生最重大的事莫过于永恒的救赎，如今就此他只能独行其道，去面对那自亘古以来既已确定的命运。没人能帮助。” （《新》P83）

以此为标志，教会-圣礼的救赎之道就此断绝。（教会和圣礼均无助于永恒的救赎）。这一教义有非常重大的意义：“打从古犹太先知开始，再结合希腊的科学思想，拒斥一切巫术性的救赎追求手段为迷信与亵渎，乃是宗教史上伟大的过程，亦即现世的‘祛魅’在此走到终点。” （《新》P84）

韦伯通过此来推导卡尔文派的思想特点来源：“这种个人内在的孤寂，相结合于相信神的绝对超越性与一切被造物之物价值的严苛教义，一方面说明了，清教徒对于文化与信仰里的所有感官-情感的要素，何以保持着绝对否定的态度——因为这些要素既无济于救赎，倒反而会增进多愁善感的幻想与被造物神化的迷信；而这也就是清教徒根本厌弃一切感官文化的道理。然而，另一方面，此种孤寂感却也成为毫无幻想且带悲观色彩的那种个人主义的一个根源。” （《新》P85）

分析到这，为了进一步推进，韦伯提出了新问题：“在一个认为彼世，相较于对此世生活的一切利害关怀，不仅更加重要，而且在许多方面也是更加确实的时代里，人们怎堪忍受这个教义？”“必然会立刻涌上信徒心头且将其他一切关怀都压退到后头的一个问题是：我是被拣选的吗？而我又如何确知这预选？” （《新》P90）

对广大的一般群众而言，绝对没有比得知恩宠状态的“救赎确证”（certitudo salutis）更重要的事了。那是否有确实的标志呢？

韦伯指出，对实际的宗教意识加以分门别类时，有效的方法是要“展示关键性救赎状态的根本差别，亦即：宗教达人可以从两方面来确信自己的恩宠状态，要不是感觉自己乃神力的容器，就是感觉自己为神力的工具。在前一种情形下，其宗教生活倾向于感情的陶冶，在后一种情形下，倾向于禁欲的行为。” （《新》P96）卡尔文派则属于第二种。而如果要进一步问，改革派教徒用什么成果来明确识别真正的信仰？回答是：“基督徒的生活样式，用以增加神的荣耀的生活方式。”但在这里，以善功作为获取救赎的手段是不适切的，可是，“作为被选的表征，善功却是不可或缺的。它是一种技术手段，并非用来购买救赎，而是用来解除关于救赎与否的不安。” （《新》P597）救赎的拥有，是与善功相连接的。

在宗教改革以前的天主教会以个别行为的具体动机衡量行为价值，善功是个别的，而且与牧师与教会圣礼相连。比如说某个天主教徒犯罪了，只要通过在牧师那悔改、赎罪（如在教会那里购买赎罪券）就可以获得平安。而且可以通过个别累积善功（比如一些功德表的计算）来获得救赎确信。

但是卡尔文派的神所要求于其信徒的，不是个别的“善行”，而是提升成体系的圣洁生活。由此“平常人的伦理实践那种无计划性与无系统性，就此被解除，并且因而形塑出笼罩整体生活样式的一套首尾一贯的方法。”因为“只有在每一时刻、每一个行为里的整个生活意识的根本转变，才能证明那人从自然状态转移到恩典状态的恩宠作用”。而“‘圣徒’的生活绝对只追求一个超越的目标——救赎；但正因如此，在此世的生活就彻底地被理性化，并且完全被增加神在地上的荣耀这个观点所支配。”“唯有借着不断恒常反省来引领生活，方能克服人的自然状态”。（《新》P101）

这样就给卡尔文派在内的改革派一种独特的、虔敬的禁欲性格。这种理性禁欲的性格的目标在于“使人过一种警醒、自觉而明彻的生活，而其最迫切的课题则是去除无拘无束的、本能的生活享乐，最重要的手段则是让信徒的生活样式有秩序。” （《新》P104）

韦伯最后总结到“结果，每一个信徒的心里都产生那种想要在生活样式里讲求方法地审视自己的恩宠状态的动机，亦即将生活禁欲化的驱动力。”这种驱动力是“内在于现世及其秩序里实行的”，是“着眼于彼世而在现世内进行生活样式的理性化，这是禁欲的基督新教的职业观所造成的结果。” （《新》P146）

而接下来韦伯要做的最后工作就在于说明卡尔文派的入世禁欲究竟如何最终走向了资本主义精神。

（六）禁欲与资本主义精神

论及这个问题首先需要知道的就是基督教，特别是新教强调尊重的《圣经》中一些观点，以此来明晰宗教的基本观念与经济日常生活中的关联。韦伯在论及清教的经济伦理时，选取了一名清教代表性人物巴克斯特的著作来说明。

首先在论及财富时，这人写道“财富本身非常危险，财富的诱惑永无止境，财富的追求比起神之国度的无上重要，不仅毫无意义而且道德可疑。”在此对清教徒中盛行的对财富追求可见一斑。

而韦伯却说明，这种伦理“道德上真正要排斥的，是在财产上的安然歇息，是财富的享受及随之而来的怠惰与***尤其是离弃‘神圣’生活的追求。光是因为财产会带来这种安逸歇息的危险，就够可疑的了。” （《新》P150）因为，“圣徒的‘永恒安息’是在彼世，人生在世为确证自己的恩宠状态”就必须遵从神在圣经中明白的指示，“唯有行动才能增耀神的荣光，而非怠惰享乐。因此，浪费时间是首恶，基本上也是最重大的罪过。” （《新》P151）

巴克斯特一再反复劝勉人“要刻苦地持续肉体劳动或精神劳动”。而圣经中保罗那句“若有人不肯作工，就不可吃饭”则说明“劳动根本上是神所规定的生活目的的本身”，“不愿劳动即是欠缺恩宠状态的表征。” （《新》P154）而同时韦伯继续分析到，“神所要求的，并非劳动本身，而是理性的职业劳动。清教的职业理念里所看重，总是职业禁欲生活里的这种讲求方法的性格，而不是像路德那样听天由命地暗语神一旦分配的命运。” （《新》P157）这样，韦伯就指出了清教职业劳动观念不同于路德派的特点。

而决定职业能否讨神欢心的标准，“首先是职业的道德水平，其次是职业所生产的财货对于‘全体’的重要性”最后是也最重要的是“私人经济的‘收益性’”。而当神对一个清教徒指示一个利得机会时，虔信的基督徒必须顺应此一召唤，好好利用这个机会。韦伯继续引用了巴克斯特的一段话：“如果神指示你一条道路，按此道路你可以以合于律法的方式比其他道路赚取更多利益，而无害于你或他人的灵魂，但你却拒不接受而选取另一条获利较小的道路，那么你就是违逆了你的召命中的一个目的，决绝作神的管事，不接受他的赐物以利用于他有所要求之时。你可以为神劳动而致富，但当然不是为了***与邪恶。” （《新》P159）这段话实际也证明“若作为职业义务的履行，则财富的追求不仅是道德上允许的，而且正是神的命令。”

不仅从职业义务角度上来说对财富上追求是允许的。韦伯指出在圣经正典的《约伯记》里，表现出“终究无法抑制得住的确信，相信神总会在此世——《约伯记》里则认为只会在此世——包括在物质方面在内，赐福给他的子民。” （《新》P163）

这实际上已经为财富的获取与追求扫清了宗教伦理上的障碍。而禁欲尤其反对的其实是“无拘无束地享受人生及生命所提供的一切乐趣”。至此，思想脉络已经越来越清晰。

下一步，韦伯通过引述《马太福音》中那著名的故事，指出就清教徒而言“对于托付给自己的财产负有义务的思想，亦即将自己当作是服事这钱财的管事甚或是‘营利机器’的想法，有如冰冷重担压在人们的生活上。只要禁欲的生活态度经得起试炼，那么财产越是巨大，责任感就越是沉重，亦即有责任要为神的荣耀而一直保有着财产，并借着不休止的劳动来增益这财产。” （《新》P172）

分析到这里，韦伯已经有了足够的基础对前文的要点做出总结：“基督新教的入世禁欲举其全力抵制财产的自由享乐，勒紧消费，特别是奢侈消费。反之，在心理效果上，将财货的取得从传统的伦理屏障中解放出来，解开利得追求的枷锁，不止使之合法化，而且（在上述意味下）直接视为神的旨意。”使“对抗肉体欲望与外物执着的斗争，绝非针对于理性营利的斗争，而是对抗财产之非理性的斗争。” （《新》P173）

而在私人经济财富的生产上面，“禁欲仇视的是不公正与纯粹冲动性的物欲”，“将财富的追求视同为目的本身是极不可饶恕的，然而财富的获得，作为职业劳动的成果，则是神的祝福。”更重要的是“将孜孜不倦、持之以恒且系统性的世俗职业劳动，在宗教上评价为至高的禁欲手段，同时也是再生者及其信仰纯正最为确实且最照章显著的证明，必然成为本文称之为资本主义‘精神’的人生观之扩展所能相见的最有力杠杠。” （《新》P174）

那么这最终的结果已经相当了然了：“通过禁欲的强制节约而导致资本形成。阻止收入的消费使用，必然促使收入可作生产利用，亦即用来投资。” （《新》P176）

韦伯继续列举一些现象确证：“举凡清教人生观的力量所及之处，无论在何种情况下，都有助于市民的、经济上理性的生活样式的倾向——这比单是促进资本形成自然是重要得多。清教的人生观实为此种生活样式之最根本的尤其是首尾一致的担纲者，守护着近代‘经济人的摇篮’。” （《新》P178）

一种独特的“市民职业风格”业已形成：“市民阶级的企业家，只要守住形式正当的范畴、道德行为没有瑕疵、财富的使用无可非议，那么他就能以充满神的恩宠收到神明显可见的祝福之意识，来从事其营利追求，而且也应该这么做。不止如此，宗教的禁欲力量又将冷静、有良心、工作能力特强、坚信劳动乃神所喜的人生目的的劳动者交在他手中。这力量让他安然确信，现世财货的分配不均乃神之具有特殊用以的安排，借着此种差别，正如通过特殊的恩宠，神有他奥秘的、非人所能了解的目的要完成。” （《新》P182）

最后，一方面“为此思想规范创造出使其影响力得以发挥出来的、最具关键性的一股力量，亦即借着认定此种劳动为天职、为确证恩宠状态最好的——最终往往变成唯一的——手段的这种想法，所产生出来的那种心理的驱动力。”另一方面，“基督新教的禁欲又使企业家的营利为‘天职’，从而正当化了这种特殊劳动意欲的剥削利用。因视履行劳动义务为天职而唯独天国是求的努力，以及教会纪律自然强加于无产阶级身上的严格禁欲，必然多么强力地促进了资本主义意义下的劳动‘生产性’，是很明显的。” （《新》P184）

至此，韦伯已经将这条巨大的因果交织的纽带编织完成。“新教伦理”与“资本主义”精神已经从历史的演进的条理中被紧密结合在了一起。而韦伯也终究为我们寻找近代资本主义精神的来源的过程做了独特而伟大的解答。

（七）逻辑结构

下面，我将尝试将韦伯上述的过程绘出结构图。

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四 儒教的处世之道

韦伯在《儒教与道教》这本书里尝试探索古老的中国与西欧的一些不同，其重点是对照清教，从宗教经济伦理的角度分析为什么“中国没有走上近代资本主义？”

在本书开始的前四章，韦伯考察了为达到分析目的而需要知晓的中国社会学基础知识：城市、君侯与神，封建俸禄国家，行政管理与农业制度，自治、法律与资本主义。之后他重点分析了士等级、儒教的处世之道、正统与异端（道教），并以对比儒教和清教结尾。韦伯整本书是紧密相联系的，但是这里我只简要分析儒教的处世之道与结论。

在韦伯看来，“阶层是我们所说的宗教信仰的最重要的体现者，由于阶层的性质不同，在宗教当中被当作最高目标来追求的（此岸的）天堂和转生状况也只能各不相同。” （《儒》P16）而中国统治阶层“虽然有时中断，且经常处于剧烈的斗争中”，但是“整整两千年来，始终是士“。他们是处于领导地位的知识分子阶层。而他们的处世之道，取决于儒教本身的特点，又深远影响着中国。

1. 韦伯认为中国的政权是一种以皇帝为大祭司的政教合一的政权，在世袭官僚制和教权政治发展起来后，“受到日趋没落的封建主义势力和从未发展起来的市民阶级势力的宽容，同样也没有受到独立的教权政治倾轧之害。” （《儒》P182）中国没有出现有强大社会影响力的先知，没有强大的神职人员阶层，没有自己的救世说，没有通过自治的宗教势力进行的自己教育。由此，“官僚阶层的唯智论的理性主义得以自由发展，”而这种理性主义“打心眼里看不起宗教” （《儒》P183）。祭祀由政权代表主持。而国家规定的“世俗宗教”不过是对祖先神灵力量的信仰和崇拜。皇权本身是一种被授予宗教圣职的至高无上的形体。

2. 儒教与信徒的关系，“不管从巫术性质的，还是祭祀性质的，从其本义上讲，都是此岸性的”。“长期以来，儒教至少总是用绝对不可知的根本否定的态度对待任何彼岸的希望。” （《儒》P185）儒教没有任何转世论、救世说，根本没有对超验的价值和命运的任何追求。由此，儒教中就“必然没有人们的不平等的（宗教）资格的经验，因此也没有任何关于‘恩宠地位’的宗教性思想差异的思想。” （《儒》P186）

3. 韦伯认为，儒教缺乏自然法与形式的法律逻辑。它“没有对于每一个人的任何个人自由领域内的自然法的承认，就连‘自由’这个词，对于（中国）语言来说也是陌生的。” （《儒》P187）在这方面，世袭官僚制的理想只是实质的公正，而非形式的权利。而中国没有一个法律家等级，中国的法官就是典型的世袭制法官，“完全是家长制判案”：“按照当时人的具体资质和具体状况，即按照具体礼仪的衡量适度来判案。” （《儒》P188）。因此儒教统治下的中国，不仅形式司法不发达，也么有进行过系统的实质性的法律彻底理性化的尝试。

4. 儒教缺乏自然科学思维。西方的自然科学和数学基础是一种复合物，它一方面是在古希腊基础上的理性思维，另一方面是文艺复兴时期发展出的技术试验。由于缺乏自然思维，结果是“官僚阶层对于生活采取的囿于经验的立场可以在这个阶层固有的实际理性主义中大显身手，并造就了一种与它本身完全一致的伦理。” （《儒》P191）这种伦理在中国没有对手，没有一种理性的科学、艺术与神学或理性的司法、自然科学能与这种立场较量。

5. 韦伯认为中国儒教“仅仅是人间的俗人伦理”。而更深刻的一点是：“儒教适应世界及其秩序和习俗，归根结底不过是一部对受过教育的世俗人的政治准则与社会礼仪规则的大法典。”

6. 儒教摆脱了形而上学以及具有很强烈的入世性。儒教关心的只是世间的东西，关心世界过去怎么样。

7. 韦伯分析了儒教中“礼”的中心概念：“受过传统教育的人，按照等级制的习俗和‘礼’的规定，温文尔雅地调整他的行为，包括身体的一举一动。” （《儒》P194）“君子”要“沉稳、自制、优雅、威严”，尤其要“压抑激情，因为任何形式的激情”都会破坏心灵的平衡与和谐。也就是说，不求摆脱一切欲求，但要摆脱一切非理性的欲求；不求从尘世中解脱出来，而是为了顺应尘世。而儒教的伦理中“没有任何解脱思想。”

8. 对于世袭制来说，“孝是元德”，是“统治者的仆从和官吏服从的基础。” （《儒》P195），有了孝就是经受了考验，就能保证履行官僚制中最重要的等级义务：“履行无条件的纪律”。

9．儒教讲求“君子不器”：“他是自我的目的，而不像工具那样只能派一种专门用场的手段。” （《儒》P199）高贵的人追求多面性，只有凭借儒教的教育才能给予这种多面性，而这又恰恰是当官必备的素质。因此世袭制中国没有理性的职业专门化。灵魂的平和会被营利的风险动摇，因此官职地位、是俸禄者成为唯一值得追求的，因为它保证了人格的完整。

10. 经典对于儒教有特殊的地位。儒教的教育只能通过学习经典进行。“古代经典有绝对标准的作用，体现在被正统净化了的形式中。”“整个儒教已经成了对传统的彻底神话。” （《儒》P202）.事实上，“一个处于绝对的权力地位，同时又垄断了官方祭司功能的世袭官僚阶级，对于那种神圣的文献只能做出传统主义的打算，因为这种神圣性足以确保代表该阶级本身地位的秩序合法性。” （《儒》P203）这也解释了为什么中国与儒学以如此盲从的方式对待经典与传统。

11. 儒教的和平主义本质。韦伯认为“儒教的‘理性’是一种秩序的理性主义。”它具有本质上的和平主义特征。而这是统一帝国发展的最终产物。如孟子的话：“不嗜杀人者能一之”。以及乾隆写的：“唯使生灵免遭涂炭者可治天下”。

12. 中国道德的合法性，“不仅从总的态度上，而且具体地受到泛灵论的保障”。但所缺少的是：“一种救世宗教的有条不紊地指导生活的核心力量。” （《儒》P209）

五 儒教与清教

儒教与清教究竟有什么相同点与不同点，而从中又是否能解答韦伯所提出的“中国为什么不能发展出近代资本主义？”这个疑问？韦伯最后在结论对非常具体详细地对这两种宗教进行了比较，并给出了答案。下面是我总结的一些要点:

1. 首先，在韦伯心中，儒教和清教都是高度理性化的宗教。在这里，韦伯给出了判断宗教理性主义阶段的标准：“第一是宗教脱掉巫术的程度；第二个是宗教将神同世界的关系以及与此相对立的宗教本身同世界的伦理关系系统地统一起来的程度。” （《儒》P263）从这个标准看，禁欲的新教是宗教理性主义的最高阶段。它根除了巫术，甚至在圣礼和符号的升华形式中，也原则上根除了巫术。“只有在这里才完全贯彻了世界的彻底脱魔”（或者说是祛魅）。（《儒》P263）而儒教未能从积极的救世作用这一面来触及巫术，并且部分仰赖巫术系统的支持。

2. 儒教对待地上事物是不偏不倚的立场。而清教伦理对“世界”却是强烈、庄严的紧张关系。“那种把对现世的紧张关系，无论在宗教对现世的贬低还是从现世所受到的实际拒绝方面，都减少到最低限度的理性伦理，就是儒教。”——“现世是一切世界中最好的世界，人性本善，人与人之间在一切事情上只有程度的差异，原则上都是平等的，无论如何都恩那个遵循道德训则，而且有能力做到尽善尽美。” （《儒》P264）对儒教来说，正确的救世之路是“适应世界永恒的超神的秩序：道，也就是适应由宇宙和谐中产生的共同生活的社会要求，主要是：虔敬地服从世俗权力的固定秩序。”对具体个人而言就是要把自己改造成各方面和谐的人。在儒教中，“根本没有一位提出伦理要求的超凡的神的伦理预言” （《儒》P266）因而是一种“绝对肯定世界与适应世界的伦理”。

在这种伦理中，“根本没有自然与神、伦理的要求与人类的不完备、今世的作为与来世的报应、宗教义务与政治社会现实之间的任何一种紧张关系，因此也没有任何一种不通过单纯受传统与习惯约束的精神势力来影响生活方式的理由。”儒教体系是一种“激进的现世乐观体系”，“坚定不移地彻底消除现世同个人超现世的规定之间的悲观的紧张关系。” （《儒》P271）

而“清教是一种同儒教根本对立的理性对待世界的模型。”广义上，清教可以被理解为一种“道德严格主义的、基督教禁欲主义的一般信徒共同体。” （《儒》P273）尽管清教采取了拒世的形式，却是出世的反面而走向了世界理性化。在清教看来人本身是邪恶的，在道德上有缺陷，而根据预定论，“一位超凡的神的天命和毫无道理的、并非应得的‘自由’恩宠论总是支配着一切。” 因此“无论如何，人必须能力求证明，自己应该得救”。“一切都是为了得到神的自由恩宠，为了彼岸的命运，而此岸的生活不是苦海，仅仅是一个过渡而已。”最终“个人只有通过觉悟到自己短暂的一生对超凡的神及神的一直的核心统一关系，即在‘圣化’中，才能分享得救的选召”，而种圣化“又只能在神所喜欢的行动中，即在神的祝福所在的伦理行动中得到考验。”“个人只有成为神的工具，才能切实得到得救的确信。”（《儒》P274）由此，清教徒的生活被置于了一种“理性的道德的生活方法论中”。

3. 儒教伦理把人有意识地置于等级制中的个人关系中。除了“个人关联造成的人间的忠孝义务以外，它不知道还有别的社会义务。”这样的社会伦理导致中国对宗族制约的维系，政治、经济组织完全系于个人关系。扩张的亲戚关系阻碍了经济客观化的形式和企业形式。

而清教伦理中“必须绝对避免神化被造物的过于强化的人际关系”。面对预定论与救赎确证的压力，他们实际上助成了某种个人主义，并最终有利于理性的、专职的政治经济形式的产生。

4. 而韦伯指出，更重要的一个因素可能是“在中国，肯定现世的功利主义和对作为全面完善的道德的、万能手段的、财富的伦理价值的信念，同巨大的人口密度‘结合’起来，把‘精打细算’和寡欲提高到闻所未闻的角度。”而这种“高度紧张的无止境的经济努力和那种往往很可悲的极端‘唯物主义’中，并没有发展出至少在经济领域中作为近代资本主义前提的有计划的伟大经营思想。” （《儒》P277）于是，中国近代资本主要是官绅资本而没有使命资本主义，缺乏产业“经营”的理性形式。

“营利欲、高度甚至极端推崇财富以及功利主义的‘理性主义’本身，都同近代资本主义了无缘分。”“中国人缺乏抵制‘世俗’的影响和印象的自觉的锁闭态度”，因此无法像清教徒那样以“这种抵制世俗影响和印象的锁闭态度压抑任何一种破坏任何理性的经营方法论的微小的营利欲。” （《儒》P279）

5. 儒教和清教这两种理性主义伦理都有自己的非理性系留：“一个系于巫术，一个系于一位超凡的上帝最终不可探究的旨意。”从巫术得出的结论：“为了避免神灵发怒，经过考验的巫术手段以及生活方式的一切传统形式都是不可更改的：传统是牢不可破的。”反之，“从超凡的上帝和邪恶的、伦理上非理性的、被造的世界的关系中，却可以得出这样的结论：传统绝对不是神圣的，从伦理上理性地征服世界、控制世界是不断更新的工作的绝无止境的任务：这就是‘进步的’理性客观性。” （《儒》P276）

因而，清教徒的生活方法论是“受宗教制约的、中心的、内在的、理性的。”而儒教中的“礼”对举止的要求的出发点是“保持外表仪态举止的尊严，是顾‘面子’，实质是美学的，基本上是消极的。”对清教徒来说，“超凡全知的上帝注意中心的内在的态度”。相反，“儒家家所适应的尘世则只主义优雅的姿态。” （《儒》P279）儒家的君子只顾虑“表面的‘自制’，对别人普遍不信任”而清教徒对教友的信任是受宗教制约的，无条件的不可动摇的。

最终，可见两种“理性主义”的根本区别：“儒教理性主义意味着理性的适应世界；清教理性主义意味着理性地把握世界。” （《儒》P282）儒教是由外向内的，而清教是由内向外规定的。

韦伯的结论是：这种精神上的差异，导致中国人生活方式的伦理中没有入世的经济理性主义，这也就是中国在拥有各种有利条件下无法发展出近代资本主义的原因。

六 评述与总结

在最初对韦伯方法与思想的很多误解中，都将韦伯的方法当作是直接对立于马克思的唯物主义的唯心主义方法。而实际上，这是站不住脚的。韦伯在《新教伦理与资本主义精神》的结尾处这样写着：“虽然如此，我们当然也并不打算，以片面的唯心论的文化与历史因果的解释，来取代同样片面的‘唯物论的’文化历史观。对于历史真实的解明，两者是同样可能的，但任何一者，如果不是用来作研究的准备工作，反而是充作研究的结论，那么，同样会一无所成。”（《新》P190）实际上，韦伯从来没有否定过经济因素的重要性。在评论西方近代特有的理性主义特质时，韦伯提到：“鉴于经济因素的基本重要性，任何作此说明的尝试，皆必须尤其顾虑到经济上的条件。”不过，“因果关系的另一方面亦不易被忽略。” （《新》P12）

至此，可以很明确地说，韦伯反对的是马克思那种简单粗糙的经济决定论。韦伯相信社会及历史的复杂性，反对一种单一的因果决定论，而是倾向于深入历史，具体地分析各种因素的亲和性，由此去梳理历史现象与要素之间的联系。韦伯说到：“我们当然也必须从这样的观点脱身出来，亦即认为可以从经济的变革中推衍出宗教改革这个‘历史必然的’结果”，但另一方面“我们也绝对无意主张荒谬而教条式的命题，譬如认为：‘资本主义精神’（如前文所赞同的意义上）只能够是宗教改革的某些影响的结果，甚或认为，资本主义经济体制是宗教改革的产物。”反之，“我们只是想明确指出：此种资本主义‘精神’在世界上的质的形成与量的扩张，宗教影响力是否曾参与发挥作用，并且发挥到何种程度？还有，奠定于资本主义基础上的这种文化的哪些具体层面可溯源于此一力量？” （《新》P68-P69）

另外，韦伯的研究还有一个重要的方法就是所谓的“理解社会学”的方法。韦伯并不用“社会结构”的概念来构成自己的理论，而是把研究对象研究中心放到行动者身上——在特定的历史背景下，人类行动者们在相互作用的过程中所采取的主观目的。在研究卡尔文主义的宗教教义与伦理观念之间的关系时，韦伯便多次以这种方式，通过试图理解新教教徒本身的世界观念、价值观念和目的、动机的心理实验来给出解答。而他的经典方法“理想型”与“价值无涉”，这里就不再赘述了。

可以说，韦伯的伟大不仅仅在于他对具体历史现象研究后获得的结论，更在于他分析看待历史与社会的方法与角度，也在于它谦虚清晰的阐述与开放性的态度。当我们面对宏阔的社会与历史无尽的复杂性时，我们需要清醒地明白个人乃至人类理性的局限性，明白无论任何分析都无法把握全部细节，因此主观地、武断地以一种单一因果论来妄图涵盖全部历史与社会将很有可能走向狭隘与偏见之中。任何过于过度的自负都将可能是致命的。

最后，韦伯在《新教伦理与资本主义精神》中最后一章分析到：世界彻底“祛魅”后，工具理性与“资本主义”的职业观像枷锁一样套在所有现代人身上而无法摆脱。人成为单一的工具，丧失了人的完整与自由，同时也由于缺乏对历史的解明而将一切当作理所当然而无力反思。世界陷入信仰的荒芜。“无灵魂的专家，无心的享乐人，这空无者竟自负已登上人类所未达的境界。” （《新》P188）韦伯对此表达出的深切关怀也时刻提醒着我们思考，我们应该以怎样一种方式去面对与承担。

先哲已逝，而先哲的言语犹在耳边。希望一个世纪后的我们能以自己的努力来证明，人类的价值与梦想仍旧没有被遗忘。人类的命运仍掌握在自己手中。

参考书目与论文

韦伯.《新教伦理与资本主义精神》. 翻译: 康乐简惠美. 广西师范大学出版社 2007.

韦伯. 《儒教与道教》. 翻译: 王容芬. 广西师范大学出版社 2008.

叶静怡. “韦伯《新教伦理与资本主义精神》的方法论和思想研究.” 北京大学学报（哲学社会科学版） 1999.

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