实践理性批判读康德《实践理性批判》

p13(15) 理性与意志的关系。第一个问题：纯粹理性是否自身就足以决定意志，抑或它只有作为以经验为条件的理性才能成为意志的决定根据呢？现在这里出现了一个已由纯粹理性批判证明其有正当理由然而无法经验地描述的因果性概念，这就是自由概念。。。。一般实践批判就有责任去防范以经验为条件的理性想要单独给出意志决定根据的狂妄要求。

p29(29) 关于自由的注释（对比柏林关于自由的文章）。。。。德性首先给我们揭示了 自由概念，。而实践理性以这个概念首先向思辨理性提出了最难解决的问题，因此使它陷入最大的困境。。。如无道德法则自由原本是不会被他认识到的，（即没有界限，便不会有对于选择的意识）

p38(36) 幸福的原则虽然能够提供准则，但是决不能提供可以用作意志的法则的那种准则，即使人们将普遍的幸福当作客体也罢。因为这种客体的知识单单依赖于经验的材料，盖缘关于这种客体的判断全然倚仗其本身因之而变化不定的各人意见，所以这种原则很可以给出一般的规则，但决不能给出普遍的规则。（这里是罗尔斯的政治自由主义的起点）

p42(39) 如果我们现在比较纯粹实践理性（作为意志自律）的无上形式原理与迄今为止的一切质料的德性原则，那么我们就能够将所有其他的质料原则陈列在一个表中。。。（该表对于当前的德性认识有很强的对照意义）

p47(44) ）意志与客体的关系：客体必定是决定意志的那些表象的原因，但在后一种情形下，意志应当是客体的原因：这样，客体的因果性将其决定根据单单放置在纯粹的理性能力之中，这种能力因而也就能够叫做纯粹实践理性。

于是，有两个极为不同的任务：一方面，纯粹理性如何能够先天地认识客体，另一方面，它如何能够直接（单纯通过思想他们自己的作为法则的准则的普遍有效性）就是意志的决定根据，亦即理性存在者在实现客体方面的那种因果性的决定根据。

p61(57)第二章 纯粹实践理性对象概念（这里康德进入了善恶，而与苏格拉底和柏拉图连接了起来）

。。。于是，实践理性唯一的客体就是善和恶的客体。人们把前者理解为欲求能i力的必然对象，把后者理解为憎恶能力的必然对象，但两种能力都是依照理性原则的。

p64(60) 德语有幸，具备一些不让这些区别忽略过去的词语。对于拉丁文用善(bonum)y一个词所指称的东西，德语却有两个颇有差异的概念以及同样颇有差异的词语。善恶和福祸。。。福或祸害永远只意指我们愉悦或不愉悦。。。。但是，善或恶任何时候都意指于对于意志的一种关联。

p65(60) 一个斯多亚分子在痛风剧烈发作时呼喊道：疼痛，你尽可以如此厉害地这折磨我，我仍将永不承认：你是一种恶的东西；人们可以笑话他，但他的确是对的。。。。如果他当时意识到，他不是因不义的行为招致这种疼痛并且因此使自己配当惩罚，那么这种疼痛只是充任使他升华的肇端。（类似约伯的呼告）

p66(61) 在我们实践理性的判断之中，我们的福祸诚然关系极其重大，并且就我们作为感性存在者的本性而言，一切都取决于我们的幸福，如果这种幸福，一如理性所特别要求的，不是依照瞬息即逝的感受，而是依照这种偶然性对于我们全部的实存以及我们对于这种实存的满足所施加的影响，被判断的；但是，一般而言，仍然并非一切都取决于这一点。。。人并经不是那种彻头彻尾的动物，以至对于理性向自身所说的一切也都漠不关心，而把理性只是用为满足他作为感觉存在者的需要的工具。（这是极其重要的关于幸福和理性，以及功利的论述，并牵涉到了人的异化问题）

p68(63) 这就是说，善和恶的概念必定不是先于道德法则（从表面上看来，前者甚至似乎必定构成后者的基础）被决定的，而只是（一如这里所发生的那样）后于道德法则并且通过道德法则被决定的。。。。这个单纯关涉最高道德研究之方法的注释，是相当重要的。

p70(64) 古代哲人们把他们的研究整个地置于对至善概念的规定之上，因而置于一个他们想随后使之成为道德法则里面意志的决定根据的对象上。。。在近代儿女那里，有关至善的问题已经过时了，或者至少看起来已经成为第二位的事情了，他们把上述的错误隐藏（就如在其他许多情形下一样）在不确定的词语之后，不过人们依然看见这个错误从他们体系的背后闪现出来。。。（对于所谓至善和自然权利的否认）

p79(73) 一切禀好共同构成利己主义(solipsismus)。这种利己主义或者是自爱的利己主义，这是一种对自己的过度的钟爱(philautia)，后者特别地成为自负。纯粹实践理性只是瓦解自私而已，因为它把这个自然地和先于道德法则活动于我们之中的自爱仅仅拘束于与这个法则符合一致的条件之内；这时，自私也因而被叫做合理的自爱。但是，纯粹实践理性完全平伏了自负，因为在于道德法则符合一致之前先行出现的自大的主张，都是微不足道和毫无根据的。。。

这一章中的一些研究和海德格尔的方式颇为相似。

p83(76) 敬重始终仅施于人，决不施于事物。事物能够在我们心中唤起秉好，或者倘若它们是动物（譬如马，犬等等）的话，甚至可以唤起爱，或者也可以唤起畏惧，如海洋，一座火山，一匹猛兽，但却不能唤起敬重。某种近似这种情感的东西，是景仰，而这种景仰作为情绪，即惊异，也能够施于事物之上。。。。。。敬重是我们对于功业不得不表示的礼赞。。。于是，对于道德法则的敬重是唯一而同时无可置疑的道德动力，并且这种情感除了仅仅出于这个根据的客体之外就不指向任何客体。

p119 。。。作为纯粹实践理性，它同样为实践上有条件者寻求无条件者，虽然不是以其为意志的决定根据，而是在它业经给予之后，以其为纯粹实践理性客体的无条件的总体，而名称是至善。

从实践上，亦即为了我们的理性举止的准则，充分地规定这个理念的，是智慧学说，而作为一门科学，这种学说在古人所理解的这个词的意义上便是哲学，后者在古人那里原是对至善借以措身的概念以及对至善借以获致的行为的诠论。倘使我们让这个词维持其古代意义，作为一门至善的学说，这当是不错的，只要理性致力于使其成为一门科学。因为一方面，这个附加的限制条件会切合于希腊文的措辞（它意谓）爱智慧，同时也会足以在哲学的名义下包含对科学之爱，从而包含对理性一切思辨认识之爱，只要它有助于理性既达到那个意义又达到实践的决定根据，而且又不让忘却它之所以独独能够被称为智慧学说的主要目的。另一方面，如果我们通过定义向那种胆敢以哲学家自居的人提出将大大挫折他的要求的自尊标准，那么吓阻他的自负也无不利之处。。。（这一段也是康德对古人哲学理想的读解）

p121(110) 至少这个概念。。。德行是所有向我们显现为值得想望的东西的无上条件，从而也是我们对于幸福的全部追求的无上条件，因而也就是无上的善。。。。为了成就至善，还需要加上幸福。

p123(112)在对于着力把原则之本质的和不可调和的差别化为措辞之争，从而从表面上捏造出单单在不同命名之下的概念的统一性，借此扬弃这种差别。。。（实际上引出了黑格尔）

p138(126) 对于上帝的研究。。。纯粹理性的信仰。。。经过这样一番演绎之后现在就可以理解，为什么希腊各学派从来没有能够成功解决他们那个至善的实践可能性的问题：因为他们总是使人的意志应用自己自由的规则成为这种可能性的唯一的和独自充足的根据，据他们看来为此无需上帝的存在。他们独立于这个公设而单单从理性与意志的关系来确定道德原则，并且从而使这个原则成为至善的无上实践条件，这一点他们的确作对了；但是，这个原则因此不是至善可能性的全部条件。

康德在这一部分对于之前学说的梳理是很重要的。

。。。基督教的学说，即使人们还不把它视为宗教学说，在这一点上给予一个至善（上帝之国的）概念，惟有这个概念才能满足实践理性最为严格的要求。

p151(138) 上帝的概念是一个属于物理学（从而也属于形而上学，因为后者仅仅包含一般意义上的物理学的纯粹先天原则）的概念呢，还是一个属于道德学的概念？。。。我发现，只有在以具有至上完满性的世界创造者为先决条件时，道德的原理才允许它有可能性。。。。（希腊民族在哲学上的洞见）

p177 结论（十分著名的宣言）

有两样东西，我们愈经常愈持久地加以思索，它们就愈使心灵充满日新月异、有加无已的景仰和敬畏：在我之上的星空和居我心中的道德法则。

。。。不过在缺乏数学的情况下，采用类似于化学的过程，把存在于其中的经验的东西与理性的东西加以区别，在普通的人类知性上面反复试验：这就使我们能够确切地辨别两者的纯粹状态以及每一种独自能够成就什么。。。（与化学的比照是相当有启发性的）

p198 译后记 《纯粹理性批判》与康德实践哲学

的关系及其重要性自不待言，而罗尔斯受康德实践哲学影响之深，尤其《政治自由主义》所体现的康德实践哲学的精神。。。罗尔斯的《正义论》和《政治自由主义》都是从康德实践哲学出发的，前者采纳的是康德的道德原则，而后者在理性信念，在理论基础和方法方面以现代的视野更加深刻地体现了康德实践哲学的精髓。

（在阅读康德之后容易对很多事物失去兴趣，或者仅是一种解构的智力上的问题而已）