纯粹理性批判读康德《纯粹理性批判》

中译本序

p2 初版于1781年，再版于1787年。

正文

p18 于是我们就可以把一门单纯批判纯粹理性、它的来源和界限的科学视为纯粹理性体系的入门。这样一个入门将不必称作一种学理，而只应当叫做纯粹理性的批判，而它的用处就思辨方面来说实际上将只是否定性的，不是用来扩展我们的理性，而只是用来澄清我们的理性，并使它避免犯错误，而这已经是极大的收获了。我把一切与其说是关注于对象，不如说是一般地关注于我们有关对象的、就其应当为先天可能的而言的认识方式的知识，称之为先验的。这样一些概念的一个体系就叫做先验-哲学。

p26 这些东西属于纯粹直观，它是即使没有某种现实的感官对象或感觉对象，也先天地作为一个单纯的感性形式存在于内心中的。

p28 所谓阐明(expositio)，我理解为将一个概念里所属的东西作出清晰的（哪怕并不是详尽的）介绍；而当这种阐明包含那把概念作为先天给予的来描述的东西时，它就是形而上学的。

p36 时间不是独立存在的东西，也不是附属于物的客观规定。。。时间不过是内部感官的形式，即我们自己的直观活动和我们内部状态的形式。（注意康德所强调的复归于自身）因为时间不可能是外部现象的任何规定；它既不属于形状，又不属于位置等等，相反，它规定着我们内部状态中诸表象的关系。

p37 时间是所有一般现象的先天形式条件。空间是一切外部直观的纯形式，它作为先天条件只是限制外部现象。相反，一切表象，不管它们是否有外物作为对象，毕竟本身是内心的规定，属于内部状态，而这个内部状态却隶属在内直观的形式条件之下，因而隶属在时间之下，因此时间是所有一般现象的先天条件，也就是说，是内部现象（我们的灵魂）的直接条件，正因此也间接地是外部现象的条件。康德在这里重新为人给出了创立，而黑格尔则试图洞察历史）

。。。如果我们把我们的在内部直观自己并这种直观也把一切外部直观包括在表象能力中的方式都抽掉，因而把对象如同它们可能自在地存在那样来看待，那么时间就什么也不是了。时间只就现象而言才有客观有效性，因为现象是我们已经当作我们感官的对象的事物；但如果我们抽掉我们直观的感性，因而抽掉我们所持有的那种表象方式，而谈论一般的物，则时间就不再是客观的了。因此时间只是我们（人类的）直观的一个主观条件（这直观永远是感性的，即限于我们为对象所刺激的范围内），它超出主观就其自在来说则什么也不是。但同样，就一切现象而言，因而也对一切能在经验中向我们出现的事物而言，它又必然是客观的。我们不能说：一切事物都在时间中，因为在一般事物这个概念中抽掉了直观事物的一切方式，但这种方式却是把时间归于对象表象的根本条件。（对于存在和时间的关键洞察）如果现在把这个条件加到概念上，并说：一切事物作为现象（感性直观对象）都在时间中，那么这条原理就具有地道的客观正确性和先天的普遍性了。

因此，我们的主张表明了时间的经验性的实在性，即对每次可能给予我们感官的一切对象而言的客观有效性。。。。时间（去掉它与我们直观的关系）既不能自存性地(subsistierend)、y也不能依存性地(inhaarierend)算到自在对象的账上。但这种观念性，正如空间的观念性一样，与感觉的欺骗(Subreption)不可同日而语，因为在后一种情况下，我们毕竟在这些谓词所依存的现象本身方面是以它具有客观实在性为前提的，这种实在性在这里则完全取消了，除非它只是经验性的。。。

p39 因而时间并不能作为客体被看作现实的，而是作为我自己把自己表象为客体的方式而被看作现实的。

p42 我们的一切直观无非是关于现象的表象；我们所直观的事物不是自在之物本身，我们既不是为了自在之物而直观这些事物，它们的关系也不是自在地本身具有如同它们向我们显现出来的那种性状，并且，如果我们把我们的主体、哪怕只要把一般感官的主观性状取消掉了的话，客体在空间和时间里的一切性状、一切关系，乃至于空间和时间本身就都会消失，并且它们作为现象不能自在地实存，而只能在我们里面实存。对象自在地、离开我们感性的这一切接受性可能是一种什么样的状况，这在我们仍然是完全不知道的。我们知道的只不过是我们知觉它们的方式，这种方式是我们所特有的，虽然必须归之于每一个人，但却不能必然地也归之于任何一个存在者。我们只与这种方式发生关系。空间和时间是这种方式的纯形式，一般感觉则是质料。只有这两种形式是我们可以先天地、即在一切现实知觉之前认识到的，它们因此被叫做纯直观；感觉则是我们知识中使得这知识被叫做后天知识、即经验性的直观的东西。前两者是绝对必须依赖于我们的感性的，而不管我们的感觉可能是哪一种方式；后者则可以是极为多种多样的。即使我们能够把我们的这一直观提升到最高程度的清晰性，我们也不能借此而进一步知悉自在对象本身的性状。因为我们在一切情况下所可能完全认识的毕竟只是我们直观的方式，即我们的感性，并且永远只是在本源地依赖主体的空间时间条件下来认识它的；自在的对象本身会是什么，这决不会通过对它们那唯一被给予了我们的现象的最明晰的知识而被我们知道。（实际上，这已经给出了不可知论的界限）

。。。反之，直观中一个物体的表象就根本不包含任何可以归之于一个自在对象本身的东西，而只包含某物的现象及我们由此被刺激的方式，而我们认识能力的这种接受性就叫做感性，它与有关自在对象本身的知识之间，即使我们可以彻底看透那种现象，也仍有天壤之别。（那么，自在对象本身的东西又是什么呢？这涉及到了物理学的基础问题）

p50 我们也并不需要把空间和时间中的这种直观方式局限于人类的感性；有可能一切有线的有思维的存在者在这点上是必须与人类必然一致的（尽管我们对此无法断定），所以这种直观方式毕竟不会由于这种普遍有效性而不再是感性，这正是因为它是派生的直观(intuitus derivativus)，而不是本源的直观(intuitus originarius)，因而不是智性直观，这种智性直观，依据上述同一理由，看来只应属于原始存在者，而永远不属于一个按其存有及按其直观（在对被给予客体的关系中规定其存有的那个直观）都是不独立的存在者；虽然最后这个对先验感性论的说明只应算作一种注解，而不是一种证明。（（这里为上帝留下了空缺）

第二部分 先验逻辑

p52 这两种属性中任何一种都不能优先于另一种。无感性则不会有对象给予我们，无知性则没有对象被思维。思维无内容是空的，直观无概念是盲的。

p53 普遍逻辑和应用。

p54 它（应用逻辑学）研究的是注意，注意的障碍和后果，错误的来源，怀疑、顾虑、确信等等状态，普遍纯粹逻辑与它的关系正如纯粹道德学(Moral)--它只包含自由意志的一般必然的道德律--与本来意义上的德行论(Tugendlehre)的关系，后者所考虑的是在人们或多或少所屈从的情感、爱好和情欲的阻碍之下的道德律，它永远也不能产生出一门真正的经过验证的科学，因为它正如上述应用逻辑学一样，需要的是经验性的和心理学的原则。（这一段多少体现出翻译在指代上的困难）

p55 先验逻辑与普遍逻辑。

p56 什么是真理？对真理这个名词的解释是：真理是知识和它的对象的一致，这个解释在这里是给定了的前提；但人们还要求知道，任何一种知识的普遍而可靠的标准是什么。

知道应该以合理的方式提出什么问题，这已经是明智与洞见的一个重要的和必要的证明。因为，如果问题本身是荒谬的，并且所要求的回答又是不必要的，那么这问题除了使提问者感到羞耻之外，有事还会有这害处，即诱使不小心的听众作出荒谬的回答。

p58 幻相的逻辑。普遍的逻辑若作为工具论来看待，任何时候都会是一种幻相的逻辑，就是说，都会是辩证的。

p59 所以先验逻辑的第二部分必须是对这种辩证幻相的一种批判，它称之为先验辩证论，并不是作为一种独断地激起这类幻相的技艺（一种在各色各样的形而上学戏法中不幸非常流行的技艺），而是作为知性和理性在其超自然的运用方面的一种批判，为的是揭露出它们的无根据的僭妄的虚假幻相，并将理性以为单凭先验原理就能做到有所发现和扩展的要求降低到只是批判和保护纯粹知性以防止诡辩的假象而已。（注意这里康德指出了理性的限度，以及一种认识论的基础，朱熹的“格物致知”）

p63 所以一个概念永远也不和一个对象直接发生关系，而是和关于对象的某个另外的表象（不论这表象是直观还是本身已经是概念）发生关系。

p86 （洛克和休谟所造成的两难处境。）在上述这两位著名人士中，前一位给狂信打开了方便之门，因为理性一旦有了自己的权利，它就不再让自己受到对节制的含混颂扬的限制；后一位一旦相信揭穿了对我们认识能力的一个如此普遍的被视为理性的幻觉，则完全屈从于怀疑论。--我们现在正要做一个试验，看我们是否能把人类理性幸运地从这个两难处境中救***，给它指出确定的界限，但又使它的的合目的性活动的全部领域对它保持开放。

p98 所以纯粹知性概念即使当它们被运用于先天直观（如在数学中时），也只有在这些先天直观，因而借助于先天直观使知性概念也能够被运用于经验性直观的情况下，才获得知识。

p170 实体的持存性原理

实体在现象的一切变化中持存着，它的量在自然中既不增加也不减少。（参考海德格尔对于存在的研究）

证明 一切现象都在时间中，只有在作为基底（作为内直观的持存形式）的时间中，同时并存也好，相继也好，才能被表象出来。所以现象的一切变更应当在时间中被思考，这时间是保持着并且没有变更的；因为时间是这样一种东西，在其中，前后相继或同时并存只有作为时间规定才能被表象。既然时间不能被单独地知觉到，所以在知觉的对象中、即在诸现象中必定可以遇到这个基底，它表象出一般时间，并且在它身上，一切变更或并存都可以通过诸现象在领会中与它的关系而被知觉到。但一切实在的东西、即一切属于物之实存的东西的基底，就是实体，一切属于存有的东西都只有作为它身上的规定才恩那个被思维。因此，现象的一切时间关系惟有通过与之发生关系才能得到规定的那种持存的东西，就是现象中的实体，即现象的那种作为一切变更的基底而一直保持着同一的实在的东西。所以，既然实体在存有中不会变更，所以它在自然中的量既不会增加也不会减少。

p174 一个实体的诸规定无非是该实体实存的种种特殊方式，这些规定叫做偶性。偶性任何时候都是实在的， 因为它们涉及到实体的存有（而否定性则只是那些表达实体身上某物的非存在的规定）。

p190 按照交互作用或协同性的法则同时并存的原理（这是一个重要的论证）

一切实体就其能够在空间中被知觉为同时的而言，都存在于普遍的交互作用中。

p202 驳斥唯心论（对于笛卡尔的存疑式的唯心论和贝克莱式的独断式的唯心论的集中驳斥，对于胡塞尔的现象学道路的开启，以及对于自我的研究）

。。。因此所要求的这个证明必须表明我们对外物业拥有经验，而不只是想像；这一点将很可能做不到，除非我们能证明，就连我们内部那种笛卡尔不加怀疑的经验也只有以外部经验为前提才是可能的。

定理 对我自己的存有的单纯的、但经验性地被规定了的意识证明在我之外的空间中诸对象的存有。

证明 我意识到我的存有是在时间中被规定了的。一切时间规定都以知觉中某种持存的东西为前提。

p216 真理之乡的比喻很有意思，以及海洋作为幻相的大本营。这种陆地与海洋的对照可以与施米特的观点相对照。

p218 我们也要求使某个孤立的概念成为感性的，也就是在直观中摆明与之相应的客体因为没有这个客体，该概念就会仍然是（如人们所说的）没有意义，亦即没有含义的。数学通过对形状的构造而满足了这一要求，形状是一种对感官的当下的（虽然是先天完成的）显现。

p224 思维就是把给予的直观与一个对象联系起来的行动。如果这种直观的方式根本无法给予出来，则该对象就只是先验的，知性概念就没有别的运用，而只有先验的运用，即具有思维对一般杂多的统一性。

p226 如果我们把本体理解为一个这样的物，由于我们抽掉了我们直观它的方式，它不是我们感性直观的客体；那么，这就是一个消极地理解的本体。但如果我们把它理解为一个非感性的直观的客体，那么我们就假定了一种特殊的直观方式，即智性的直观方式，但它不是我们所具有的，我们甚至不能看出它的可能性，而这将会是积极的含义上的本体。

p234 知性和感性在我们这里只有结合起来才能规定对象。

p239 在一个纯粹知性对象上，惟有那与任何某种与它相异之物（在存有方面）完全没有什么关系的东西才是内部的。

p258 我们在前面曾把一般的辩证论成为幻相的逻辑。这并不意味着它就是一种或然性的学说；因为后者是真理，只是通过不充分的根据被认识罢了，因而它的知识虽然是有缺陷的，但并不因此就是骗人的，因而不必与逻辑的分析部分划分开来。更不能把现象和幻相看作一回事。因为真理或幻相并不在被直观的对象中，而是在关于被思维的那个对象的判断中。所以人们虽然正确地说：感官不犯错误，但这并不是由于它们任何时候都正确地作出判断，而是由于它们根本不作判断。因此真理也好，谬误也好，诱导出谬误的幻相也好，都只是在判断中、即只有在对象与我们知性的关系中才能发现。

p260 逻辑的幻相（误推的幻相）在于对理性形式的单纯模仿，它只是产生于对逻辑规则的缺乏重视。所以一旦加强了对当前具体情况的重视，这种幻相就会完全消失。相反，先验幻相不论我们是否已经把它揭示出来，是否已经通过先验批判清楚地看出了它的无效性，它仍然不会停止。其原因就在于，在我们的理性中，包含着理性运用的一些基本规则和准则，它们完全具有客观真理的外表，并导致把我们的概念为了知性作某种连结的主观必要性，看作了对自在之物本身进行规定的客观必然性。这是一种幻觉，它是完全不可避免的。。。。

所以先验辩证论将满足于揭示先验判断的幻相，同时防止我们被它所欺骗；但它永远也做不到使这种幻相也完全消失并不再是幻相。因为我们与之打交道的是一种自然的和不可避免的幻觉，它本身基于主观的原理，却把这些主观原理偷换成了客观原理；反之，逻辑的辩证论在解决谬误推理时却只是在处理遵守这些原理时的错误，或在模仿这些原理时的某种人为的幻相。所以纯粹理性有一种自然的和不可避免的辩证论，它不是某个生手由于缺乏知识而陷入进去的，或者是某个诡辩论者为了迷惑有理性的人而故意编造出来的，而是不可阻挡地依附于人类理性身上的，甚至在我们揭穿了它的假象之后，它仍然不断地迷乱人类理性，使之不停地碰上随时需要清除掉的一时糊涂。（这是一段关键性的论述，所谓的去蔽或者去魅的昭示）

无疑，康德的研究中大量运用了几何学，而这也有可能成为削弱其理论的地方。

p272 （康德对于柏拉图的重要讨论，他以此来引出了哲学的尊严）毕竟，一部按照使每个人的自由可以与其他人的自由共存的那些法则的有关人的最大自由（而不是最大幸福，因为后者已经可以自行推出）的宪法，却至少是一个必要的理念，我们不仅在最初拟定一部国家宪法时，而且甚至在一切法律那里，都必须把这个理念作为基础，同时我们也必须一开始就不顾当前的那些障碍，也许这些障碍的不可避免的产生与其说可能出自人类的本性，倒不如说可能是由于在立法时忽视了这些真正的理念。。。。现在，即使这种情况永远也不会实现，然而这一理念毕竟是完全正确的，它把这一极限提出来作为蓝本，一边按照这一蓝本促使人类的法律***日益接近于可能的最大完善性。因为人性必须停留于其上的那个最高的程度将是什么，因而在理念及其实行之间必然留下的那道裂缝会有多大，这是任何人都不能也不应当加以规定的，而这恰好是因为，它就是自由，而自由是可以超出每个被给定的界限的。

但不仅在人类理性指明其真实的因果性、而理念成为了（对行动及其对象的）起作用的原因的那种事务那里，也就是在德性那里，而且甚至就自然界本身而言，柏拉图也正当地看出了自然从理念中的起源的明白的证据。一株植物，一个动物，这个世界的有规则地安排好的结构，都清楚地表明它们只有按照理念才可能的。。。在对自然的考察中，经验把规则提交给我们，他们就是真理的源泉；但在道德律中经验却（可惜！）是幻相之母，而最大的***就是从被做着的事情中取得有关我应当做的事情的法则，或想由前者来限制后者。（对比后结构主义学者的论述）

。。。下面就是这些表象方式的等级阶梯。种就是一般表象(repraesentatio)。从属于表象之下的是具有意识的表象(perceptio)。一种知觉，若只是关系到主体，作为主体状态的变形，就是感觉(sensatio)，一种客观的知觉就是认识(cognitio)。认识要么是直观，要么是概念(intuitus vel conceptus)。前者直接关系到对象，并且是个别的；后者简介关系到对象，以多个事物可以共同具有的某个特征为中介。概念要么是经验性的概念，要么是纯粹的概念，而纯粹概念就其仅在知性中（而不是在感性的纯粹形象中）有其来源而言，就叫做Notio。而一个出自诸Notio的超出经验可能性的概念，就是理念或理性的概念。

p283 思维的主体是心理学的对象，一切现象的总和（世界）是宇宙学的对象，而包含有一切能够被思维的东西的可能性的至上条件的那个东西（一切存在者的存在者），则是神学的对象。所以纯粹理性就为先验的灵魂学说(psychologia rationalis)、先验的世界学(cosmologia rationalis)、并最后为先验的上帝知识(Theologia transzendentalis)提供了理念。。。。这种构思是纯粹理性的一种纯粹的和地道的产物或问题。

p288 对于我思的探讨。对于笛卡尔的基础论点的反驳。而这也成为了几百年来笛卡尔打开的现代的核心问题之一。

p297 门德尔松对于灵魂，存在与虚无的辩论。

p365 对于时间和空间无限性的二律背反论证。不过，康德受到了当时的数学和对于空间认识的限制。

p370 关于可分性的二律背反

p374 关于因果性和自由

p377 第一推动问题。从数学的原初问题出发的反驳。

对于无限性的认识，是康德论证的核心依据

p381 关于绝对必然存在者的问题。“它的因果性就将归属于时间，但正因此将归属于现象的总和，即归属于世界。”

p401 对于独断论的批驳和搁置的提议。对于知性概念的“太大”和“太小”。

p456 但比理性显得还要更远离客观实在性的就是我称之为理想的东西，我把它2理解为不单纯是具体的、而且是个体的理念，即作为一种个别之物、惟有通过理念才能规定或才被完全规定之物的理念。。。。柏拉图的神圣知性的理念。。。但不用如此铤而走险，我们也不得不承认人类的理性不仅包含理念，而且也包含理想，这些理想虽然不像柏拉图的理想那样具有创造性的力量，但毕竟具有实践的力量（作为调节性的原则），并且给某些行动的完善性的可能性提供着根据。道德的诸概念并不完全是些纯粹的理性概念，因为它们要以某种经验性的东西（愉快或不愉快）为根据。然而它们就理性借以给本身无规律的自由建立限制的那种原则来说（因而如果我们只注意它们的形式的话），是完全能够被用于纯粹理性概念的例子的。德行，以及连同它一切的、在其完全纯洁性中的人类智慧，都是理念。

p476 对于"Sein"的研究。

p486 巨大的坍塌--悬浮。在这里一切都在我们脚下坍塌了，最大的完善性和最小的完善性一样都没有支撑地仅仅悬浮在思辨的理性面前，对它而言，不加任何阻碍地任凭这个和那个都失去也并不算什么。

p489 古代的哲学家们曾把自然的一切形式看作偶然的，却把质料按照普通理性的判断看作本源的和必然的。但假如他们当时并不曾把质料看作诸现象的基底，而是看作在其存有上的自在的本身，那么这个绝对必然性的理念就会马上消失了。因为没有任何东西把理性绝对地束缚在这种存有之上，相反，理性任何时候都可以无矛盾地在思想上取消这种存有；但绝对必然性也就会仅仅出于思想中了。

p497 对一切从理性的思辨原则而来的神学的批判。对于神学的归类。

p549 巴比伦塔的寓言。对于问题的合乎实际的解决。

p551 我们把使经常要从某些规则偏离开来的倾向受到限制并最终得到清除的那种强制称之为训练。这种训练与培养不同，培养只是要获得某种技能，而不是相反地要取消某种别的、已经先存着的技能。所以对于一种已经具有某种自我表现的冲动的才能的教化来说，训练作出了一种消极的贡献，培养和教义则作出了一种积极的贡献。

p563 定义。（其实这里涉及到语言哲学的问题）

p564 德语对ExpositionExplikationDeklaration和Definition这些术语只有一个词来表示：解释(Erklaarung)，因此当我们在拒绝给予哲学的解释以定义这种荣誉头衔时不得不对这种严格要求有所放松，而愿意将整个注释局限于：把哲学的定义仅仅作为对给予的概念的阐明来完成，而把数学的定义作为本源地造成的概念之构造来完成，即前者只是通过分解（其完备性肯定不是无可置疑的）而分析地完成的，而后者则是综合地完成的，因而造成概念本身，前者反之则只是解释概念。

p565 既然哲学只是按照概念的理性知识，那么在其中就不会有可能找到任何配得上公理之名的原理。

p576 在人类本性中有某种不纯正性，它最终却毕竟如同一切由本性而来的东西一样，必然包含有一种趋向于善的目的的素质，这也就是一种隐瞒自己的真实意向，而把某些假定的、被人看作善良和光彩的意向显露出来的爱好。可以肯定，人类通过这种既隐瞒自己又采取一个对他们有利的幻相的倾向，不仅使自己文明化了，而且逐渐地在某种程度上使自己道德化了，因为没有任何人能够看穿诚实、正直和端庄的装扮，因而在一个人于周围所看到的、被以为是真正的善良榜样上，他就会找到一个自我改进的学校。不过，这种把自己装扮得比他所是的更好并表现出他所不具有的意向的素质，只是仿佛用作一种权宜之计，以便使人类走出粗野，并让他首先至少采纳他所知道的善的风度；因为此后，当真正的原理一旦被发展出来并转化为思维方式，那种虚伪就必然会逐渐得到有力的克服，因为否则这种虚伪就会腐蚀人心，而不让善的意向从美丽幻相的草莽底下生长出来。（关于道德哲学的基本观点，也是对马基雅维利式观点的解说）

p611 至善理想作为纯粹理性最后目的之规定根据（与苏格拉底的主张的接轨）

我们理性的一切兴趣（思辨的以及实践的）集中于下面三个问题：

1.我能够知道什么？2.我应当做什么？3.我可以希望什么？

。。。第三个问题。。。因为一切希望都是指向幸福的，并且它在关于实践和道德律方面所是的东西，恰好和知识及自然律在对事物的理论认识方面所是的是同一个东西。。。。幸福是对我们的一切爱好的满足（按照满足的多样性，这幸福是外延的，按照满足的程度，幸福是内包的，而按照满足的持续性，幸福则是延伸的）。出自幸福动机的实践规律我称之为实用的规律（明智的规则）；但如果有这样一种实践规律，它在动机上没有别的，只是要配得上幸福，那我就称它为道德的（道德律）。

。。。我认为实际上是有纯粹的道德律的，这些道德律完全先天地（不考虑经验性的动即幸福）规定了所为所不为，即规定一般有理性的存在者的自由的运用，而且我认为这些规律绝对地（而不只是在其他经验性目的之前提下假言式地）发出命令，因而在任何方面都是必然的。

。。。我把和一切道德律相符合的世界（就如同它按照有理性的存在者的自由而能够使的那样，以及按照道德性的必然规律所应当是的那样）称之为一个道德的世界。。。它只是一个理念，但却是一个实践的理念，它能够、也应当对感官世界现实地有其影响，以便使感官世界尽可能地符合这个理念。

p638 整个形而上学系统就是由四个主要部分构成的。1、本体论。2、合理的自然之学。3、合理的宇宙论。4、合理的神学。

A852 B880 第四章 纯粹理性的历史（为未来的余地，和黑格尔的比较）

1、在我们一切理性知识的对象方面，曾经有一些只是感觉论的哲学家，另一些只是智性论的哲学家。伊壁纠鲁堪称最出色的感性哲学家，柏拉图则堪称最出色的智性哲学家。

2、在纯粹理性知识的起源方面，这种知识是从经验中派生出来的呢，还是不依赖于经验而在理性中有其来源。亚里士多德可以看作经验主义者的首领，柏拉图则可以被看作理性主义者的首领。在近代追随前者的洛克和追随后者的莱布尼茨（虽然与后者的神秘主义学说保持相当的距离），仍然还是没有能够在这场争执中带来任何了解。

基本理清了理论要点，但对于方法的应用需要努力。