自然权利与新共和主义《第一章 亚里士多德的君主主义和宗教》

第一章 亚里士多德的君主主义和宗教

改革的专制主义：君权神授论

无论是洛克还是辉格党人，无论是1688年英国的还是1776年美国的辉格党人，也不论他们是否以同一种声音表达观点，他们无疑在一件事情上达成了共识——他们都反对君权神授的政治学说。洛克最重要的政治学作品，他的《***论两篇》包含了针对一位君权神授论首要理论家的冗长和详细的评论和批驳。而且，以如此大规模的心力对那位特殊的思想家进行批驳，洛克仅是其中之一。甚至晚至美国宣言发表50周年以后——即君权神授立场出现二百多年之后——杰斐逊仍引证它为敌人。在纪念《独立宣言》50周年的一篇令人感怀的沉思录中，他以其惯用的雄辩和流畅坦言到：“科学之光的广泛传播向各地（every view）阐发了一个浅显的真理，即人类大众不是生而背负马鞍，也非少数被恩宠之辈配备了马靴和靴刺，以承蒙天恩的名义动辄合法地驾驭大众。”反对君权神授，也许是汇入辉格党传统之各种政治思想的稳定的构成要件。如此说来，君权神授论可能是洛克哲学最终出现的政治思想语境中最为明确的一个因素。

但是，反对君权神授所特有的深度和广度，模糊了那个语境中的多样性，进而导致出现了类似约翰·邓恩的主张，即洛克、1688年英国的辉格党人和1776年美国的辉格党人都以同一声音表达观点。

尽管君权神授论已被明确定位，遭到广泛排拒，但是在17世纪的英格兰，它本身却是一全新事物。它开始出现于英格兰的确切时间很难确定，但它的出现和跻身于显赫地位，却极为充分地揭示了在17世纪政治思想诸种理论体系发展和最终冲突过程中，发挥作用的内在动力。广为关注的是，17世纪时的英国人致力于新教改革关于教会组织、统治和礼拜仪式之正确含义的发现和施用。在伊丽莎自治下，这个国家大规模推迟了对各种原因的探究；而在17世、纪，它又认真而紧张地开始致力于这项任务。该任务使它的许多参与者震惊，最终感到的是恐惧。宗教改革使变革性的压力受教会学问题困扰，这已是众所公认。但带有同样破坏性后果的同样的变革性压力，也在政治思想领域发挥着作用。17世纪上半叶的标志不仅有最终导致内战的神学——政治的冲突，也有政治思想传统模式的重新运行。结果导致新学说的出现和它们彼此竞争至上地位。与到当时为止在英格兰曾盛行过的其他学说相比，新学说之间彼此要更加极端和更加敌对。在其一端是充分发育了的君权神授论，它最后出现在罗伯特·菲尔默爵士的著作中；在其另一端，是各种各样的新教契约学说。其中的一些学说，像菲利普·亨顿（Philip Hunton）的，颇为温和；其他的学说，比如约翰·弥尔顿表达有力的散文，它达到了的半官方地位，但也很极端，在某种程度上像是菲尔默的翻版。17世纪政治思想的发展，见证了君权神授论和契约论，这两个关于政治权威起源与性质的不共戴天的理论出现在英国的土地上，这本身就引人注目。而真正值得关注的是，这两种理论都试图发展出新教政治原则的真正意义。两者这样做都有着貌似合理的主张，但结果却证明是产生了真正的问题。

君权神授论原来是与17、18世纪许多不同的政治思想潮流相对立。那些以另样方式看待彼此，在外部观察者看来十分对立的理论家们却在反对君权神授论上有着共同目标。甚至在今天，学者们以完全相似的方式对待那些十分不同的思想家，比如，理查德·胡克、菲利普·亨顿、理查德·巴克斯特（Richard Baxter）和约翰·洛克，其基础就是他们都摒弃君权神授论。

君权神授论的特点

尽管确定君权神授论的确切起源是困难的，但洛克相信他知晓“是谁首先将该学说引入，并引入到我们上流社会中的。”一位当代史学家赞同洛克的判断，即“专制主义的理论和实践随詹姆斯一世（James I）一起来到英格兰。”詹姆斯一世是一位以其学术天赋自居的国王。在詹姆斯一世是苏格兰国王且受召南下继承伊丽莎白的王位之前的1598年，他写作和匿名发表了《自由君主制的真正法则》（Trew Law of Free Monarchies）一书。到达英格兰后不久，他的书在那里重印。尽管詹姆斯一世没有首创君权神授论，但他的赞助确实给了它一定的声誉（eclat）。斯图亚特王朝国王们（Stuart monarchs）的继承轨迹总是有着微妙的对称，甚至是反讽——轨迹开端的一位是詹姆斯一世，他骑着马，趾高气扬地从苏格兰来继承了他的弑母者，伊丽莎白的王位；两代人后，他的孙子，和他同名的詹姆斯二世，则乘着夜色偷偷地逃到法国，以逃避像他父亲，查理一世一样的血腥命运，并旋即被他的女儿和其丈夫所替代。不需太多的历史性的夸张就可以说，君权神授论与詹姆斯一世一起达至辉煌，与詹姆斯二世一起滑人耻辱。对于像本杰明·霍德利、加图和一般的美国辉格党人等辩论文章的作家来说，君权神授论仍十分有生命力，直到18世纪，辩论文章的作家们仍在攻击它。但1688年后，事情从未与君权神授论所主张的一样。

杰斐逊把他反对的君权神授论与他支持的自然权利哲学进行比照，无疑是正确的。但前一学说的支持者对杰斐逊将它描画为压迫机器提出了挑战。君权神授论将政治权威的起源追溯至神的谕令，认为政治权力确实“承蒙神恩”，由神赠予。在大部分，虽说不是所有的17世纪保皇主义学说版本中，我们没有发现杰斐逊所痛斥的最有色彩的部分——把君权神授论的统治者和他们的人民分别比做骑士和马——的明确批注。君权神授论的理论家否定杰斐逊的暗指——该学说是在完全有利于统治者和牺牲被治者的情况之下证明***之正当。按照伊丽莎白的一个道德说教的说法，给国王的权力是为了避免“所有事物陷入混乱和遭到彻底毁灭”，是为了对抗“所有的损害和苦难”。甚至是罗杰·曼瓦林（RogerManwaring），一位君权神授论最极端的捍卫者，也把国王视为“[他臣民的]身体（persons）、生命和财产的保护者”。更明确的是，把国王视为“他治下的人们享有的所有幸福、和平和福利的提供者。”国王詹姆斯在《自由君主制的真正法则》一书中，整个第一部分都是关于国王对他们臣民的义务：国王“照顾他的人民”恰如“大脑照顾身体”。詹姆斯明确拒绝“世界只为按照国王的命令而设定”的观点。君权神授论的提倡者们从共同体之共同善（the common good）的角度，论证它的正当。甚至就那一传统中最激进的作家罗伯特·菲尔默爵士而言，这也是真实的。比如，菲尔默认为，专制君主制只是一种能够维持秩序，避免那些“不可避免的损害，和根据客观情况真正遵循所有民主（即是君主制）的统治的政权形式。”他坚持认为，甚至当国王堕落为暴君——这时有发生——也要比民众***（popular government）更少血腥。“提比略（Tiberius）、卡利古拉（Caligula）、尼禄（Nero）、图密善（Domitian）、康茂德（Commondus）加在一起所杀戮的，不及马略（Marius）和苏拉（Sulla）期间那一次煽动叛乱所导致的国内悲剧。”

无论是在历史上还是在今天，很多混乱都缘自未能厘清君权神授论的关键特征。该理论由四个层面上的关于政治权力的论点组成。它的论点涉及：（1）“政治权力的起源”；（2）政治权力的目的；（3）政治权力的限度；（4）反对滥用政治权力的方法。按照这四个维度，人们可以构建出君权神授专制主义的范式，即它主张（1）政治权力直接来自上帝，由上帝赐予国王；（2）政治权力的目的是国王的荣耀和福利；（3）政治权力是绝对的，在范围上是无限的，有君主一人掌控；（4）对于政治权力的滥用，即便是合情合理地谈论滥用，都不能诉诸任何反抗。

君权神授论的许多批评者臆断，该理论的支持者会自动地在政治权力的所有四个维度之基础上持有专制主义者的立场。但就我们所见，该理论的理论家们通常不是仅从统治者利益的角度，而是从公共利益的角度来断言政治生活的目的。而且，它的倡导者们没有必然地赋予统治者无限权力。正如他们一般所认为的君权神授和专制主义不是必然同一。一方面，我们可以在霍布斯的政治哲学中看到这种主张。在政治权力起源问题上，他提出了完全不同的学说——契约或信约——但那一起源也是来自绝对权力。再次以著名的菲尔默为例，一些君权神授论的理论家们也是在这个限度内认可王权的。当然不是所有的君权神授论的理论家们都是如此。国王詹姆斯一世在应索尔兹伯里伯爵（Earl of Salisbury）的要求而对议会发表的演讲中明确阐明了这个观点。尽管詹姆斯主张，“就他的王国来说，他对任何选举权都不承担责任。”但“他的称号确实来自他对祖先的继承。”他承认，他的权力决非无限。“他也确实承认，他没有为自己立法的权力，或不经他的三个等级的同意，而要求法律上的任何补助的权力，”“国王不可能正当地命令直接与上帝的言语相反，或倾向于推翻教会的任何事物。”哈罗·霍普夫尔和马丁·汤普森（Martyn Thompson）在他们关于17世纪作品的全面研究之总结中断言，“甚至君权专制主义的最坚定的倡导者也不倾向于否定……权利与义务的互惠性。”虽说不是全部，但许多君权神授论的倡导者以一定方式支持某一版本的传统宪法，议会借以分享了某些关键权力，最著名的是立法权和征税权。J.P.凯尼恩（J.P.Kenyon），一位17世纪宪法的热忱的研究者也得出了类似结论，“17世纪初期的英国人异乎寻常地一致相信他们一定要遵守古老的宪法。……在政治实践领域，他们的根本分歧在于如何运作一部宪法，但对宪法的性质则很少有质疑。”

不过，即便是最受限制的君权神授王权论，它之受限制的和***的特性不应被高估。尽管像国王詹姆斯一世这样的“温和派”理论上承认限制观念，但他们坚持认为不存在尘世的代理人能够正当地执行这些限制。首先，君权神授论的支持者否认人民有积极反抗的任何权利，不消说废黜国王的权利了。“那么臣民该做些什么？他们应服从勇敢、坚定、智慧和公正的君主，而谴责、不服从和反抗……卤莽和邪恶的统治者吗？但愿上帝不要让这样的事情发生。”不过，正如詹姆斯本人所坚称的，这不意味着国王不受任何控制：

我不是说，一位有着最高权力的君主所做的任何错事和

令人难以忍受的拙劣行为，都该逃脱惩罚，好像世界只是按照 国王的命令而设定，他们可以不受控制，随心所欲地翻天覆地。与此相反，我把对国王的惩罚提交给上帝（神是他们惟一的常设法官），提交给那位为他们而设计的最使人忧愁和最锐利的教导者。

而且，那位锐利的教导者从未忽视他的矫正工作。“迄今为止，国王们超越限制时，上帝从未让他们免于惩罚。”由于上帝所控制的一切都为正确，臣民们对于背信弃义和邪恶的统治者，就不必诉诸反抗；也没有合法的方式（除消极反抗之外），对一位执意漠视他们的统治者实行宪法限制。

此外，那些宪法限制本身立基不稳。根据罗杰·曼瓦林的说法，议会没有“把任何权利赋予国王”，仅仅是在“依据自然和原初的法律对那些属于国王的东西，进行更平等的征税和更便宜的强索方面，提供了帮助。”议会是根据方便的理由，而非根据任何权利的必然性，来分享权力。这样，按照曼瓦林的观点，国王可以不经议会批准而对共同体强索费用。1628年，国王查理一世在议会的一次演讲非常接近于对曼瓦林教义的直接背书。他向议会寻求财政支持。他说：“在当前的公共危机时刻，判断一个议会为古老、迅捷和最好的方式，在于它能否为保障我们自己和拯救我们的朋友免于迫在眉睫的毁灭提供补给。”但他警告说，议会不是惟一的救济途径，“如果你们不尽义务，为这个国家此时所需贡献力量。我将不受良心束缚，一定要使用上帝给予我的那些其他手段。”

詹姆斯更为精明，他从未公开表达这类事情。但他认为“只有国王能正确地制定法律”；至于国王受法律（例如，受宪法）限制，乃是因为“国王通过双重誓言遵守他的王国的根本法而约制自己。”义务来自“国王与他的人民订立的契约”。“一位不再按其法律进行统治的国王，就堕落为一个暴君。”无疑，这比菲尔默或霍布斯要更为克制。那两位将法律或像议会这样的***体制看作是君主意志的产物；最初选择尊重法律或***体制的同一意志如果愿意，即可不再尊重法律或***体制。不过，詹姆斯的主张与此结论十分接近——“一位好国王将依法规划他的所有行动；此外，除了良好意志外他不再受其他束缚，且准备成为良好的典范。……再者，作为力量的创始者和给予者，国王在法律之上。”查尔斯·麦卡韦恩（Charles McIlwain）理据充分地断言：“当这个国家的法律，或者该王国各等级的权威与国王的意志发生冲突时，这类理论没有给前者留有空间。”

统治的比喻

迄今为止，无论是君权神授论之根本的反***主义，还是它的最深含义，其最发人深思的要素则是代表它本质论点的关于“政治权力起源”所造成的争论。它看上去主要是以《圣经》为基础的一个学说。基督教政治学的两个经典文本，《罗马书之十三》（Romans 13）和《彼得前书之二》（1 Peter 2）显著地出现在对君权神授论的许多辩护中。根据保罗（Paul）在给罗马人的使徒书信中的说法，“在上有权柄的，人人当顺服；因为没有权柄不是出于神。”对君权神授论来说，尤其重要的是保罗的确证：“凡掌权的都是神所命的。”彼得几乎是一样的明确，“你们为主的缘故，要顺服人的一切制度，或是在上的君王，或是君王所派的臣宰。”

可是这些文本在它们的政治性质方面远非清晰明确。比如，有人常指出，彼得书信并不必然支持君权神授，因为彼得认为***属于“人的制度”，而不是“由上帝直接构建”。通过探究保罗对统治权威之神圣支持的解释原因，反君权神授论的思想家们也挑战对《罗马书》的君权神授式的解读。“做官的原不是叫行善的惧怕，乃是叫做恶的惧怕。……你只要行善，就可得他的称赞：因为他是神的用人，是与你有益的。你若做恶，却当惧怕，因为他不是空空地佩剑，他是神的用人，是伸冤的，刑罚那做恶的。”从这段话中，约翰·弥尔顿得出结论：“做恶的（做官的原是叫做恶的惧怕）权力不是上帝给予的，由此，我们没有被加诸服从或不反抗做恶的权力之义务。”这样，从用以支持无条件服从的一段话中，弥尔顿却推断出反抗权的典范！

对《圣经》核心文本的貌似合理却又誓同水火的两种解读，它们各自提出时都有着最大的自信。这表明有些解释原则在指导阐释者采用这个或另一个解读方式时发挥着作用。结果，真正的情况是，君权神授论的理论家们是根据政治生活中一系列的象征或比喻来理解《圣经》文本，形成他们的解释的。而弥尔顿的解释原则不是这样。国王詹姆斯一世反复使用类比或“比喻”来形象地表达那些政治概念：“国王之与他的人民，恰如父与子；也如大脑与由各器官组成的躯体。”对于这两个类比，他附加了一个甚为大胆的想法，“国王应被恰当地称为神，因为他们使用权力的方式，与神圣的权力运用于尘世有着相似性。”詹姆斯确认前两个“比喻”“取自……政策和哲学基础，”对他来说，这意味着它们的基础在于亚里士多德的政治哲学传统。通过这两个比喻，詹姆斯传递了三个核心的和明显的亚里士多德关于政治的主张：政治的自然性，特别是君主制的自然性；君主为公共利益而颁布法令；对君主权威的非反抗性。詹姆斯很清楚，这些是比喻，而不是等同。国王不是上帝；国王不是他人民的父亲。同时，詹姆斯没有明确阐明王权是否来自父权。正如戈登·肖切特（Gordon Schochet）所正确强调的，“詹姆斯从没有在实际上将王权等同于父权。”这样，詹姆斯版本的君权神授论有父权的因素——它“充斥着父亲的形象”——但它与菲尔默充分表露的父权专制主义，有着重大不同。

詹姆斯暗示政治共同体是自然的，这同说家庭和人类个体是自然的意义相同——它们都为自然所造，都理解被为繁衍的权力。1644年，保皇派思想家约翰·马克斯韦尔（John Maxwell）提出了一个关于自然理念作为政治共同体繁衍源泉的极为有力的说法：

这种普遍和自然的欲望（Appetitus uniersalis and naturalis），这种强烈和必要的对***的偏爱和渴望，和对现实（act）的理解如出一辙。千真万确地（ex vi terminorum）显明的是，现实赞同这个不可否定和不可控制的真理之首要原则，并明显体现在各种术语间之基本关联之中。