政治自由主义读《政治自由主义》

罗尔斯七八十年代的论文集。感觉翻译得很别扭，这种建构性的书还是应该看原版的。

p4 政治自由主义假定，处于政治的目的，合乎理性的然而却是互不相容的完备性学说之多元性，乃是立宪民主政体之自由制度框架内人类理性实践的正常结果。政治自由主义还假设，一种合乎理性的完备性学说并不拒斥民主政体的根本。

这种合乎理性却又互不相容之完备性学说的多元性事实--即理性多元论事实--表明，在《正义论》中我使用的公平正义之秩序良好社会的理念是不现实的。这是因为，它与在最佳可预见条件下实现自身的原则不一致。

p9 现代和古代的区别的讨论，对我而言很重要。

在政治自由主义中，政治观念的观点与许多完备性学说的观点之间的二元论，不是那种起源于哲学的二元论。相反，它起源于具有理性多元论特征的民主政治文化的特殊本性。我相信，这种特殊本性说明了（至少在很大范围内）政治哲学在现代世界（与古代世界相比较）的不同问题。为说明这一点，我陈述了一种推测--我只敢这么说--一种有关历史情景的推测，这些历史情景分别说明了古代和现代的特殊问题。

当道德哲学开始时，比如说发轫于苏格拉底时，古代宗教曾经是一种平民的公共社会实践宗教，是平民用以庆祝节日和公共庆典的仪式。而且，这些平民宗教文化并不是建立在像《圣经》、《古兰经》和印度教的《吠陀经》那样的圣典基础之上的。古希腊人颂扬荷马，《荷马史诗》是他们教育的一个基本部分，但《伊利亚特》和《奥德赛》却从来就不是圣典经文。一个人只要按预期的方式参与其中，认识到各种得体的礼节，那么，他所相信的具体细节就无所轻重。实际上，他只是在做或做过他想做的事而已，而作为一个值得信赖的社会成员，他随时都准备听从召唤，履行他作为一个好公民的平民义务，如，参加陪审团出庭作证，或出海征战。这不是基督教意义上的救赎宗教，而且也没有任何惠施神恩的僧侣阶层；确实，在古典文化中，不朽和永生救赎的理念并不占中心地位。

所以，古希腊的道德哲学原本肇始于城邦之平民宗教的历史情景和文化情景内部。在这一情景中，荷马史诗及其中所诵的诸神和英雄占有中心地位。这种宗教不包括任何与通过荷马史诗的诸神和英雄所表达的最高善理论相左的其他最高善理念。那些英雄都出身贵族望门，他们公开追逐功名，争权夺利，猎取社会地位和声誉。他们并非对家庭、朋友和仆从的善莫不关心，而只是这些要求占较次要地位而已。至于神，从道德上讲，他们与英雄并无殊异，只是由于不朽，他们的生活要相对幸福和安稳些罢了。

所以，古希腊哲学在摒弃以过去武士阶层之生活方式为代表的荷马史诗式理想的过程中，不得不为自身创造出人生至善的理念，即，能为公元前五世纪雅典各个不同社会阶层的公民们所接受的理念。道德哲学从来就只是自由娴熟的理性功夫。它不是建立在宗教基础之上，更不是建立在启示基础之上。因为平民宗教既不是它的指南，也不是它的敌手。道德哲学所关注的焦点，是作为一种引人向善的、合理追求我们真实幸福的至善理念，而她所谈论的问题，乃是平民宗教基本上悬而未答的问题。（这段对于希腊0古代宗教的概述可以作为理解先秦时代的思想的重要参照）

。。。到现代的三次发展，十六世纪的宗教改革，导致的宗教多元论乃至各种多元论，并在十八世纪末形成一种恒常的文化特征。第二次发展是现代国家及其中央行政管理的发展。第三次是发轫于十七世纪的现代科学发展。。。。

对于中世纪宗教的五点概括。不可以忽略宗教战争的因素，宗教分裂的结果使得旧的秩序崩溃。

。。。因此，政治自由主义（以及更一般意义上的自由主义）的历史起源，乃是宗教改革及其后果，其间伴随着十六、十七世纪围绕着宗教宽容所展开的漫长争论。类似于良心自由和思想自由的现代理解正始于那个时期。正如黑格尔所看到的那样，多元论使宗教自由成为可能，而这当然不是路德和加尔文的本意所在。诚然，诸多其他争论也具有关键意义，诸如，那些围绕着通过适当的立宪原则来保护基本权利和自由，以限制绝对君主的权力所展开的争论就十分重要。（罗尔斯意识到了正义论过于集中在近代伦理思想跌得梳理方面的缺失，从而力图从思想史角度来解决）

p13 的确，自由***的成功是作为一种新的社会可能性的发现而出现的：这是一种理性和谐而又稳定多元的社会可能性。在具有自由制度的各社会中成功而和平地实现宽容之前，人们无从了解这种可能性。。。。通过持续的维护正义社会和自由制度的努力，使得排除异端的信念的不断削弱。

。。。政治自由主义的问题是：一个由自由而平等的公民--他们因各种合乎理性的宗教学说、哲学学说和到的学说而产生了深刻的分化--所组成的稳定而公正的社会之长治久安如何可能？这是一个政治的争议问题，而不是一个关于至善的问题。对现代人来说，这种善被认为是包含在他们的宗教之中，而由于他们的深刻分化，他们认为公正可行的社会之根本条件却不在其中。这样一来，如何理解这些条件便成了这一阶段的中心问题。这一问题部分在于：在自由、平等、然而却又因深刻的学说冲突而发生分化的公民之间，进行社会合作的公平项目是什么？如果确有可能建立一种必不可少的政治观念，那么，该政治观念的结构和内容又是什么？这个问题在古代产生的时候，并不是个正义问题。古代世界原本就没有过各种救赎主义的、信条化的和扩张主义的宗教之间的冲突。这是一种新的历史经验现象，一种通过宗教改革才得以实现的可能性。（是否可以通过类似宗教改革的形式将这个国家引向宽容？）当然，基督教已经使民族征服成为可能，这种征服不仅是为了异族的领土和财富，为了统治和支配他们，而且也是为了拯救他们的灵魂。宗教改革使这一可能性转向了它自身。

p15 这些问题中的每一个问题都首先产生于神学之中。在我们通常所研究的著作家中，休谟和康德均以他们各自不同的方式认肯这三个问题中的第二个选择。他们相信，道德秩序以某种方式源于人性（或作为理性；或作为情感）本身，源于社会的生活条件。他们还认为，我们该怎样做的知识或意识对每个具有正常理性和良知的人来说，都可以直接获得。最后，他们以为，我们是如此构成的，以致我们生来就有充足的动机引导我们按我们应当做的去做而无须外在的胁迫和利诱。的确，休谟和康德同那种认为只有少数人能够获得道德知识、而所有的或大多数的人须得凭借这些制裁才能做正当之事的观点相距甚远。（注意他们的观点的力量 ，与精英主义的对立）在这一点上，他们的信念属于我归之为的完备性自由主义，它与政治自由主义相对立。（尽管有些令人吃惊，但罗尔斯指出了另一路径）

p25 对于那些认肯某一基于宗教权威（譬如说，教会或《圣经》）的宗教学说的人来说，如何可能让他们也坚持一种支持正义民主政体的合乎理性的政治观念？。。。我坚持认为，这些学说仅仅把民主政体当作一种临时协定来加以接受是不够的。相反，它们必须把这一民主政体作为社会各成员达成一种合乎理性的重叠共识之政体来接受才行。（注意这与柏拉图所主张的政体的不同，罗尔斯基于的是现代多元化背景下的整体）

。。。。。。政治自由主义的问题，是为一种立宪民主政体制定一种政治的正义观念，在这种立宪民主政体中，人们可以自由地认可各种合乎理性的学说之多样性存在，包括宗教的和非宗教的；自由主义的和非自由主义的；因而他们可以自由地生活在这一政体中，并逐步理解该政体的美德。需要强调指出的是，政治自由主义并不想取代各种完备性的学说，包括宗教的和非宗教的完备性学说，但它有意与宗教和非宗教的完备性学说都保持区别，而且希望这两种完备性学说都能接受它。

。。。古代人的中心问题是善的学说，而现代人的中心问题是正义观念。。。。（罗尔斯实际上讲的是救赎之后达成共识的问题）

p34 它所做的，最多也只是提出一种独立的自由主义政治观念，该政治观念并不反对各完备性学说自身的基本理由，也不排除形成一种具有正当理性的重叠共识之可能性。

p36 社会统一的基础。

p49 对一般哲学问题的争论，不可能成为政治学的日常材料，但这并不会使这些问题成为无意义的问题，因为我们对这些问题之答案的思考，将塑造我们对政治文化的基本态度和我们的政治行为。假如我们姑且把不可能有正义而良序的民主社会当作共同的知识假定下来的话，那么，我们态度的品德和基调就将影响到这一知识。魏玛立***体失败的原因之一，乃是德国的传统精英都不支持其宪法，或是不愿意合作使其生效。他们不再相信有可能建立一种像样的自由议会政体。时机错过了。。。

p50 本世纪的多场战争以其极短的残暴和不断增长的破坏性--在希特勒的种族灭绝的狂热罪行中达到顶峰--以一种尖锐的方式提出了这样一个问题：政治关系是否必须只受权力和强制的支配？（注意这个关键问题，以及提问的方式）

p4 关于自由与平等的双重要求的对峙理念--即那种与洛克相联系的传统和那种与卢梭相联系的传统之间的冲突--来加以思考，与洛克相联系的传统更强调贡斯当所讲的“现代人的自由”，如思想自由和良心自由、某些基本的个人权利和财产权利、以及法律规则；而与卢梭相联系的传统则更强调贡斯当所讲的“古代人的自由”，如平等的政治自由和公共生活的价值。

p10 这也就是说，该政治观念将是政治的，而不是形而上学的。（实际上，这也进行了最基础的建构，即为了一个社会的现实，必须倡导一种务实的、政治的主流观念）

p12 我不讨论如何才能制定出一部民族法（在《万民法》一书中得到展开）

罗尔斯应该是典型的提出问题的那种人物。他总是试图通过提出问题来解决困境，而解题的过程则相对简明。

p38 只有靠压迫性地使用国家的权利，人们对某一种完备性宗教学说、哲学学说和道德学说的持续共享性理解才得以维持下去。（这一点可以找出很多例证，而且往往在追寻完备性的整全感过程中，共同体需要强大的压迫手段来维持统一性）

与罗尔斯的分析过程相比，国内绝大多数的文章都极不严谨，甚至可以说是危险的。大概这也是没有基础的体现。

p56 没有一个确定的公共世界，理性的理念就会成为空中楼阁，而我们就可能在很大程度上诉求于合理性理念，尽管理性总是约束着人对人像狼一样相互刺杀（拉丁语“foro interno”）的现象（用霍布斯的话说）。

p66 针对怀疑论证的防御。

p82 （罗尔斯对于政治价值和伦理价值区分的重要性）在此我要强调指出，充分自律是由公民获得的：它是一种政治价值，而不是一种伦理价值。

可以看出耶和华-柯亨对于罗尔斯的重要启发。

Joshua Cohen is Goldberg Professor of Humanities at MIT and his original essay on Rawls appeared in

Classics of Political and Moral Theory ed. Stephen Cahn. The following may be considered a brief

introductory synopsis of the penetrating essay.

A professor of philosophy at Harvard for many years John Rawls died in November of 2002. He is

recognized as having revived the classical liberal tradition of Western democratic ideals. Traditional

liberal theories of economics and justice as represented by John Locke and Adam Smith had come

into disfavor of egalitarians who saw “legal rights and liberties” giving preference to the rich as over

against the poor and ordinary workers. Classical liberals condemned the paternalism and sacrifice of

rights made in hopes of a utopian future or happy welfare state.

Rawls’ A Theory of Justice (1971) sought to bridge the chasm between Friedrich von Hayek’s classical

liberalism and Karl Marx’ s socialistic egalitarianism. Cohen explains:

(Rawls) proposed a conception of justice—he called it “justice as fairness”—that was committed in

equal measure to the individual rights we associate with classical liberalism and to egalitarian ideal of

fair distribution conventionally associated with socialist and radical democratic traditions. Justice as

fairness he said aims to effect a “reconciliation of liberty and equality.”

Although his views did not win widespread support in American politics his work prompted a

remarkable renaissance of political philosophy in the United States and elsewhere (A Theory of

Justice) has been translated into more than 20 languages) and has provided the foundation for all

subsequent discussion about fundamental questions of social justice.

Cohen proceeds to explain the two principles that underlie Rawls theory of justice.

The first principle—of equal basic liberties—says that each citizen has a right to the most extensive

system of equal basic personal and political liberties compatible with a similar system of liberties for

others…. A person’s chances to hold office and exercise political influence should be independent of

socioeconomic position. Citizens with motivation and ability to play an active political role should not

be disadvantaged by a lack of personal wealth.

Rawl’s second principle of justice restricts the extent of social and economic inequalities. It requires

first that jobs and positions of responsibility—which often carry unequal rewards—must be open to

everyone under conditions of fair equality of opportunity. The demand of fair equality is that people

who are equally talented and motivated must have equal chances to attain desirable positions

regardless of their social background. Access to well-compensated rewarding work should not depend

on the circumstances in which people happen to have been raised.

Those disadvantaged by race and poverty immediately see the difficulty in working this out. So many

things—from birth to daycare to private school to Ivy League to contacts in the Big Boy Network—

predetermine who will get the large slices of the pie in the end. Rawls was not only committed to

address such disparity but the inequality of natural talents themselves. In short we might say that

those with great athletic musical surgical or managerial skill should not be entitled to salaries

extraordinarily greater than most workers.

To address this concern (Cohen continues) Rawls proposes what he calls the “difference principle”

which requires that we maximize the economic expectations of the least advantaged members of

society. This striking principle requires that we limit the extent to which some people are richer than

others just because they happen though no doing of their own to have been born with a scarce

talent—say the hand-eye coordination of a great hitter or an unusual mathematical gift.

Justice as fairness does not require flat equality: a surgeon might legitimately be paid more than a

teacher because the higher income compensates for expensive training and education; income

equalities might also be used as incentives to encourage lawyers or venture capitalists to take on

tasks they would otherwise decline. But justice commands that such inequalities work to the greatest

benefit of those who are least well-off.

Attacks from libertarians and communitarians led to Rawls’ Political Liberalism (1993) dealing more

deeply and specifically with problems of religious moral and philosophical pluralism. His Law of

Peoples (1999) dealt with issues of global justice. In both these books people are brought together

from different traditions with different values and ideas of justice through his concept and process of

initial contract. This is an important idea for Rawls. He asks all to imagine themselves behind a veil of

ignorance… before experiencing life at all. There we are to consider what principles of justice would

be fair to us no matter how we are born and raised. There are no class or ethnic lines behind this veil

of ignorance. Without knowing what may lie ahead we imagine principles of justice that would be fair

in all cases.

Underlying Rawls theory seem to be presuppositions about human autonomy the need for human

community the repository of human decency and the notion of a common good.

This is an inadequate summary of Cohen’s fine article; and a less adequate introduction to work of

John Rawls. If you are serious about justice in your society you might want to read these books. This

article is philosophical; remember that John Rawls was a philosopher. Cohen concludes his article with

this paragraph:

Inevitably philosophy will be criticized by the Aristophaneses of this world—not to mention the

Machievellis—for keeping its head in the clouds or buried in the sand. John Rawls was aware of this

concern and in one of his final essays acknowledged that his work might seem “abstract and

unwordly” to some readers. But he concluded “I do not apologize for that.”

很有兴趣的是罗尔斯的建构社会体系的政治路径，与先秦思想中的相通之处，即放弃形而上的建构办法。

p104 康德的道德建构主义与公平正义的政治建构主义之间的差别。罗尔斯在正义论中依托康德进行建构的基础上，对于自己的理论进行了进一步发展。实际上，他所谓的完备性理论是基于一定限定条件的，即相对于任何一个普通人而言所能通过教育习得的，而非绝对的完备的意思。

p106 根本的问题是，公平正义把某些政治的根本理念作为组织性的理念来使用。超验理想主义和其他诸如此类的形上学说在政治的根本理念的组织和解释中不起任何作用。。。。（可以参考其对康德的意图的概括）康德的目的难以简单描述。但我相信他把哲学的作用看成了正式的辩护(apologia)：即对理性信仰的辩护。这不是较为古老的表明信仰与理性的相容性问题，而是通过理性本身来表明理性--理论的和实践的--之一贯性和统一性问题，是我们将怎样把理性视之为最终的诉讼法庭、看作惟一有能力解决所有关于理性自身权威的范围和限度的问题。康德试图在前两个《批判》中，通过道德法则为我们的自然知识和我们对自由的知识辩护；他也想找到一种构想自然法则和道德自由的方式，以便使这两种方式能够相容。他把哲学看作是一种辩护的观点，否认了任何削弱理论理性和实践理性之一贯性和统一基础的学说；所以，他反对理性主义、经验主义和怀疑主义，因为这些主义会导致自然法则与到的自由互不相容的结果。康德变换了证据的负担：理性的确认根置于哲学反思必须由之开始的日常（健全的）人类理性的思想和实践。只有当这种思想和实践与理性自身产生矛盾时，理性才需要辩护。（辩护饶有趣味，让人想起了苏格拉底的申辩，辩护应该说是面对矛盾时不得不为的一种努力）

p127 就政治的目的而言，对于解释的有限需求。

在第二编中，处理的如重叠共识之类的问题，都属于技术上的问答式操作，基本上都比较轻松。

p176 必须有根本立法来保证良心的自由和普遍的思想自由，而不仅仅是政治言论和政治思想的自由。同样，也必须有立法来确保结社的自由和移居自由；除此之外，还要求有各种维度来确保全体公民的基本需求能够得到满足，以便他们能够参与政治生活和社会生活。

p195 罗尔斯对于四个变量的处理方法。（1）道德上和智力上能力与技艺的变量；（2）体力能力和技艺的变量，包括疾病的影响和天赋才能方面和偶然因素；（3）公民善观念上的变量（理性多元论的事实）；以及（4）兴趣与偏好的变量--尽管后者较为浅显。

p218 比较重要的几条脚注。

但是，就我的理解而言，政治自由主义的确与市民人道主义有着根本的对立。因为，作为一种亚里士多德主义，后者有时被陈述为这样一种观点。。。

注：有时候，人们把马基雅弗里《君主论》中的观点看作是古典共和主义的解释。见昆汀-斯金纳著：《马基雅弗里》，特别是第三章。托克维尔的《美国的民主》可能是一个更切合于我们立场的例子。

注：对市民人道主义的这种解释取自查尔斯-泰勒的《哲学论集》（剑桥：剑桥大学出版，1985），第2卷，第334页之后。泰勒讨论了康德，并把这种观点归诸于卢梭，但请注意，康德并不会接受这一观点。以此理解，正如汉娜-阿伦特那样从悲观主义的意义上来表达的话，一种市民人道主义还是很有力量的。（她认为，这种市民人道主义是古希腊人表达出来。）阿伦特主张，在政治中获得最佳实现的自由与世界性乃是仅有的将人生从无终止的自然循环中拯救出来并使之具有生活意义的价值。见她的《人生状况》一书（芝加哥：芝加哥大学出版社，1958）。我所依据的是乔治-凯特伯对阿伦特有关政治之首要性观点的理解性研究，见凯伯特等：《汉娜-阿伦特：政治学、良心、罪恶》（托望达：罗曼与阿兰赫尔德，1984），第一章。

（政治自由主义可以很好的抵御在完备性理论的遮蔽下的精英倾向）

p250 在讨论作为公共理性的最高法院判决时，罗尔斯着重强调了不应基于一般道德判断，二是应该诉求于政治价值，从而避免了福柯笔下的理性的暴政。

罗尔斯这本书里面涉及的著作和事例要远远超过《正义论》，这也为利用其理论来论证具体问题提供了方便。

p265 马丁-路德金领导的民权运动诉求于正当宪法所表达出来的那些政治价值，而废奴主义者却不是这样。注：因此，金能够且常常是诉求于《教育部棕色手册》，诉求于最高法庭一九五四年的决议，该决议指出，种族隔离不符合宪法。在金看来，“正义的法律是人制定的、与道德法则或上帝法律一致的法典。而不正义的法律则是与道德法则不和谐的法律。用圣托马斯-阿奎那的话说，不正义的法律乃是没有永恒法和自然法根基的人类法律。任何能提高人格的法律都是正义的。而任何让人格堕落的法律都是不正义的。一切种族隔离的法令之所以都不正义，是因为种族隔离曲解了人的灵魂，损害了人的人格。”在接下来的的一段里，还有更具体的定义：“不正义的法律是多数人迫害少数人、且他们自身无所约束的法典。这是差别创造法律。。。。。。而正义的法律则是多数人迫使少数人遵循他们愿意遵循法律本身的法典。这是同一创造法律。”再接下来的一段还谈到：“不正义的法律是迫害少数人的法典，而少数人在制定或创造这一法律时没有发挥任何作用，因为他们并没有不受钳制的投票选举权。”很显然，宗教学说是金观点的基础，而这些宗教学说在他的诉求中都是很重要的。然而，这些观点是以一般性的语词表达出来的，而且它们都充分证实了宪法的价值，符合公共理性。

p362 去除煽动诽谤罪的重要意义。（而这个重要判决的重要性离很多人的理解还很远）

p431 让我们说，美国宪法史上三个最具有革新精神的时期是一七八七至一七九一年的宪法缔造时期、宪法重建时期和罗斯福新政时期。

p566 【为译者所做的导读文章】在新自由主义内部，罗尔斯的《正义论》刚刚发表，立刻遭到了其哈佛哲学同事诺齐克的严厉批评。诺齐克认为，罗尔斯的正义理论严重背离了现代自由主义的基本原则，即“个人权利神圣不可侵犯”原则。它的要害在于，罗尔斯对所谓“差异原则”和社会公平秩序的腔调，不可避免地要求牺牲个人的天赋权利，而这种牺牲是现代自由主义精神所不能容忍的代价。

在外部，当代共同体主义者们更是群起攻之，其势方兴未艾。。。。在《正义论》发表十年后，麦金太尔发表了《追寻美德》，该书被视为当代美国伦理学的又一部扛鼎之作。在是书中，麦氏对染未能像哈贝马斯所期待的那样把论战的矛头公开指向罗尔斯，但是他仍然含蓄地指出了罗尔斯的个人主义权利政治学和尼采式的“强力意志政治学”的同质性，并认为，处于“无公度性”道德冲突之中的现代社会和现代人不得不在这种尼采式的权利伦理或法则伦理与亚里士多德式的共同善伦理或美德伦理之间作出抉择，而真正合理的选择只能是亚里士多德主义传统。麦氏的批评立场是传统文化的、新历史主义的。与他共享这一理论立场的还有当代著名的黑格尔主义者查尔斯-泰勒。

p571 他要将其正义论伦理学改铸成一种政治哲学，用他的话说，就是从康德式的“道德建构主义”走向“政治建构主义”。