礼物《关于祭献的假想》

“在给予别人礼物的同时，

也是把自己给了别人；

之所以把自己也给出去，

是因为所欠别人的正是他自己——

他本身与他的财务。”

——马塞尔·莫斯《礼物》，第二章，P.81

关于时间问题，马塞尔·莫斯特意借用涂尔干的“环节社会”来概括他所谓的古式（archaïque）社会，“指的是在原生的群居社会（氏族）的基础上发生了初步分化的社会。（……）这样的社会虽然已有分化，但它的各个组成部分都是相似而同质的，这些分支或环节机械地绞合在一起，它们的共同行动构成了整体的个性”（P.62中译注）。也就是，如此的社会还没有达到一个有机联络的程度。尽管说，莫斯所考察的几个群落，并不都是处在这样的阶段，但起码可以说，莫斯通过这些材料进行了必要的回溯。比如在论述“赠礼”现象上，族人出海远航到达某目的地，为避免发生激烈竞争，“人们都想在对方部落中找到最好的对家。这是事出有因的：因为这样形成的联合会使诸对家确立一种氏族关系”。另参看P.88注释[72]：“土著人对马林诺夫斯基说：‘我的对家就像我的族人（kakaveyoyu）一样。他们有可能和我对着干。但我真正的亲属（yeyoyu）却像脐带一样，总会站在我这一边。’”我个人认为，这种情形很接近涂尔干所说的“环节社会”了。氏族的构成，除了族人，还有对家。起码说，氏族的围墙已经不是那么固执，赠礼所发生的对家之间的交换，虽然说是个体交换，但是该交换具备马塞尔·莫斯所说的“总体呈现”属性。我在这里，借助莫斯的分析，试图在环节社会这个时间之流上，再往前回溯。因为我的目的并不在于“礼物之灵”，或者探讨经济或者法学意义上的“物权”，而是对“祭献”概念的发挥。简单的说，就是礼物之为礼物的属性，以及由此属性所内含的人与物之间、人与人之间的情感张力。

在第一章关于波利尼西亚礼物现象考察中，莫斯主要讲述了“taonga”，拥有某种精神力的个人财产，如此精神力使得taonga从主人到接受者再到第三者乃至第四者，始终发挥主人的力量，以保证主人所赠予的财产能够换取适当的替代品。特别在关于偷窃者问题上，莫斯写到，“taonga中活跃着其来自丛林、乡野和土地的hau，所以taonga的确是‘本来的’（native）taonga：因为hau始终追随着它的主人”。也正是因为此，物主便可以凌控偷窃者。对于偷窃者的惩罚，更多的依靠巫术。参看P.33-34注释[28]：“对偷窃的处罚完全是曼纳的巫术或宗教性的后果，亦即是物主对被偷物所具有的权力造成的；同时也因为，被偷物萦绕着塔布（taboo），标有物主的标记，故而充满了灵力‘hau’。正是hau对偷窃者实施报复，使之被hau占据、充溢，导致其死亡或迫使其归还原物”。在这里，我们可以作个假想，就是礼物，并不简单的是个人财务，它更多是个人的印记、灵魂依附以及时空关系的铭写。包括莫斯一直都在论述的“夸富宴”，我觉得也应该放在这样的印记、灵魂依附以及时空关系的链条中来理解，而不是仅仅把它当作一种因财富的赠送导致的威权建立。比如，在p.21第二段中，莫斯所写的一种互动刺激的交换过程：“taonga以及它的hau会依次附着在这些使用者身上，直至他们以宴席或馈赠的方式，各自回报以等值或更高价值的taonga、财产，抑或劳动与贸易，而这种回报又赋予他们一种相对于原来的赠予人的权威和权力，因为后者已经变成了新一轮赠予关系中的受赠人”。

我们不妨离开莫斯的文本，针对原始社会或古式社会的交往关系作一个假想。我设置这么几个条件：交往关系体现在两个方面，人与物和人与人。前者包括个体（在氏族背景中）与自然的交互关系，在这层关系中，祭献体系是因为人类对自然物的索取这个行为引起的，当然包括人类的病患和死亡。后者除了在氏族共同体内的共有共享之外，就是与陌生人、与另外部落、与对方的交往；在这层关系中，解除戒备、避免争斗是交往的关键，就像握手一样，彼此需要把自己呈现给对方，包括在交换礼物的时候，最开始需要一个礼物的展示，双方把礼物放在两者之间的位置，提供一个友好的展示。这大概也是为什么在莫斯论述的“夸富宴”交往中，总有一种局促的紧张关系，稍有误会，彼此就可能发生冲突（参看P.33注释[26]：“utu一词说的是复仇者因流血、补赔、偿付、责任等得到了满足。”“utu”就是受赠者对赠予人的偿付。）。那么，在前一种关系中，人与物的祭献体系，内含了人在索取、捕获财物时候，人对自然的呈现，这条线索和“礼物之灵”有关。当一个个体把礼物赠予对方，也就是把自己在紧张的祭献关系中索取、捕获财物的“个体文学”（历史、记事、传奇、个人遭际等等）赠予对方，从而也就是把自己的某一部分赠予对方。也就是说，在礼物的构成上，包含了个体的自我。而在后一种关系中，人与人的祭献体系，则是通过礼物的呈现，来补充言语、肢体、表情等的不足。于是在礼物的构成中，其实有着多层关联，并不是简单的个体财物，也不是单纯的巫术咒语或者财物之灵，确切的说，是一种个体、个体与物之间的褶皱关系。当然了，我把我的这层假想，不仅作为假想，而且作为一个比“环节社会”在时间上还要靠前的回溯。对比于后现代式的象征交换，这更像是一种祭献交换。

莫斯在第一章也大致论述了这层关系，不过他更偏重“灵魂说”，P.21-22：“目前，就毛利人的法律而言，显而易见的是：法律关联，亦即由事物形成的关联，乃是灵魂的关联，因为事物本身即有灵魂，而且出自灵魂。由是观之，馈赠某物给某人，即是呈现某种自我。”接下来我就试着证明，马林诺夫斯基的理解比莫斯的理解更能给出祭献体系的时间性，不至于混淆在交往谱系中的各样概念和关系。尤其在关于“货币”概念的使用上，莫斯就明白地提出了自己与马林诺夫斯基的不同意见，而我本人，更倾向于马林诺夫斯基的观点，即谨慎使用“货币”概念在原始社会或古式社会中考察交换现象。在辨析莫斯与马林诺夫斯基的分歧之前，我们先来考察从礼物到货币的变化过程。参看P.33注释[17]：“ie tonga（草席）是土著们的主要财富；在财产交换中、在婚姻中或在需要表达特殊礼敬的场合中，它们曾经被用作货币。”而且莫斯曾考察了作为交换的礼物一般都是家族中的宝物，宝物的含义主要在于，这样财物沉积了家族几代人包括祖先的关系，像上面引述里提到的土著人的草席，就是这样。也就是说，尽管在古式社会中产生了类似于有机联合社会货币的礼物，但是它依然是礼物，它和货币有着根本的不同。马林诺夫斯基在特洛布里恩岛考察发现，这里的交换-赠予的基本对象是“vaygu'a”，它有两类，一类是mwali，即由打磨后的贝壳制成的精美手镯，一类是soulava，是由漂亮的红色海菊蛤雕琢而成的项链，这两类东西是一种积蓄，人们都乐于拥有。而且在两类礼物的交换中，还有一个有趣的现象，马林诺夫斯基称为“vaygu'a循环运动”，也就是手镯遵循手镯的方向，从西向东流转，而项链遵循项链的方向，自东向西流动。还有一个比较可靠的说法，见P.51：“前者（手镯）是女性的象征，后者（项链）是男性的象征，项链走向手镯，就如同男性接近女性。”之所以引用这么多，来说明这种特殊的“货币”，是因为，这仍然是一种礼物，也许是礼物和货币的中间物。在货币概念的使用原则上，莫斯特意在P.84注释[30]作了详细论述，大致观点，莫斯认为，这样的中间物，不特古式社会有，就是在现代社会也有，所以说存在着先于现代货币的一种货币形式。但是马林诺夫斯基谨慎甚至抵制对“货币”一词的使用。因为，在这个问题上，容易混淆两种考察的界限，对于我们来说，大可以两种手段并用且相互无碍，只是货币对于礼物来说，取消了礼物的个体谱系，货币更像是零度的礼物，它不仅主动丧失掉“礼物”之上的痕迹式褶皱式构成，而且本身不能保持“礼物”的痕迹式褶皱式构成，这对于礼物理论来说，伤害是很大的。礼物理论的一个实证价值，就在于它保证了古式交换关系的时间性，而货币的实证价值也恰恰在于保证了现代交换关系的时间性，我觉得对这两个概念的区分，在如此实证价值之外，完全是并用不悖的。

祭献关系中一个重要的内容，就是个体的自我赠予与回报。甚至可以由此提炼出一种赠予与回报的政治学，莫斯在第三章引述印度的部分礼物相关的文字中，引用一段大臣向国王进谏的话说：“智者的才能与光彩也因其有所接受（得、取）而遭损害。”“对于那些不愿接受者，要提防啊，国王。”（P.151注释[95]）对于一个国家来说，国王是最大的赠予者，接受国王的赠予，在稍后于古式社会的社会中，就意味着接受国王的权力，而不愿接受赠予的人（P.101注释[201]：“你希望给出不能回报之物。”），无疑是国王，也就是整个国家的大敌。礼物关系和控制关系，也许只是一个时间性的差别呢？这是很值得思考的。