文学理论教程《中国艺术意境的诞生和蜕化》

中国艺术意境的诞生和蜕化

文/孤鸿万里云

引言：

明眼人一看便知，此处套用了宗白华先生《中国艺术意境之诞生》的标题，本文确实受宗白华先生文章的启发良多，而所引也较多取自宗先生的文章。

本文第一部分和第三部分是对当前意境研究的一个粗略的综述和评论，第二部分是我对意境初始意义的基本观点。

一.研究史的回顾

1.历史上的三次讨论

关于意境的问题，我国曾有过三次大讨论。第一次是在1930-1940年代，当时的著名学者几乎都参加了讨论，如胡适、闻一多、朱自清、宗白华、李长之、朱光潜等，学界认为这次讨论为我国意境论的研究奠定了基础。1950-1960年代，国内又开展了第二次大讨论，具有代表性的人物是朱光潜和李泽厚。 1970年代末至1980年代中期是第三次讨论的高潮，但此次讨论只有史料整理上的价值，理论上没有什么突破。

2.基本的混乱

学界目前有一个现象，就是企图用“意境”一词涵盖所有我国古代文论中出现“境”字的内容，就我目前所看到的材料来说，“意境”一词出现的频率并不高，或是将分别使用的“意”“境”认为就是“意境”，或是将“境”、“神境”、“灵境”认为是“意境”的别用。我们让“意境”一词承载了太多的涵义，我们有什么理由认为古人所说的“境”、“神境”、“灵境”等等可以统一为“意境”？我怀疑是“意境”一词在近代以前一直是很少使用的，只是近人为了捻出“意境论”而空加了许多意义。这是近代以来造成的混乱局面，实与古人无关。

3.意境作为概念？

意境可以作为概念吗？这是意境研究中必须考虑的一个基本问题。一个概念的基本特征是我们知道用这个概念作什么，也就是说，概念作为命题，必须于理论有益，能由这个概念生发出作用于整个理论体系的内容，正如“理念”之于柏拉图，“绝对精神”之于黑格尔，而不是像恩格斯所批评的费尔巴哈那样，有了命题却“完全不知道用这些命题去干什么，它们始终是纯粹的空话”。而就目前我所看到的关于意境的讨论中，只是在意境的外围对这个问题作随意的阐发，只是形式意义上的阐明，而没有任何论述深入到意境内部，所有的讨论都是始于意境而又止于意境，没有任何有价值的理论纵深，缺少真正意义上的深度和广度，这让我们不得不怀疑意境作为一个概念的合理性。

为此，本文中将尽量避免将意境作为概念出现，我们认为，按“意境”的初始意义，描述的乃是一种可能。

二.意境的诞生

1.意境的诞生

“意境”二词连用最早见于相传为王昌龄所作的《诗格》中。王昌龄所说的“意境”乃是诗境三境之一，但却是至境。

诗有三境。一曰物境：欲为山水诗，则张泉石云峰之境，极丽绝秀者，神之于心，处身于境，视境于心，莹然掌中，然后用思，了然境象，故得形似。二曰情境：娱乐愁怨，皆张于意而处于身，然后驰思，深得其情。三曰意境：亦张之于意而思之于心，则得其真矣。

2.物境与情境

王昌龄所说的物境可以与西方文论传统中的摹仿说相对应，而情境可以与表现说相对应。摹仿说来自对于自然的恐惧与崇拜，表现说则是人类面对自然最终迸发出强大自信心之后的产物。但是在这两个观念之后，中西方出现了不同的分化，独独中国出现了“意境”之说，而西方却没有，这是有着深刻的原因的。

3.意境产生的哲学源泉

意境作为中国古典文论的独创，不是偶然的，自有其渊源。它是中国传统哲学中朴素的天人合一思想与佛学东渐后同中国本土文化相结合产生的禅宗思想所诞下的宁馨儿。

在中国传统哲学中，最重视的是天和人的关系问题，处理天人关系问题的基本思路是“天人合一”。金岳霖先生在《论道》一书中曾经指出，天人合一是中国哲学和中国文化的根本特点。国学大师钱穆先生晚年论及中国文化时说：“中国文化中，‘天人合一’观，虽是我早年已屡次讲到，惟到最近始澈悟此一观念实是整个中国传统文化思想之归宿处。”天人合一观中，自然与人不分彼此，达到高度统一的状态，乃是中国哲学所追求的至境。这种对至境的追求反映在文学创作中，便有了“意境”的诞生。

天人合一乃是中国哲学传统中特有的观念，在西方哲学传统中，自然是作为人的对立面而存在的，这就解释了为什么“意境”之说只能产生于中国。

而为什么还要禅宗思想的共同作用才能有“意境”之说的诞生呢？ 因为禅宗承认了宗教超越性的个体性原则，提出了“即心即佛” （佛心便是我心）、“佛是自性”（佛性乃我固有），也就是直接承认了“意境”可以被直接创造，可以表现为一种主动性。禅宗六祖慧能“顿悟自性，见性成佛”的禅学思想，与道、儒并列的，提供了一条实现“天人合一”的途径。宗白华先生认为，“禅是中国人接触佛教大乘义后体认到自己心灵的深处而灿烂的发挥到哲学境界与艺术境界”。

对于禅境，宗白华先生对于意境有一段充满诗人气质的解释：

所以中国艺术意境的创成，既须得屈原的缠绵悱恻，又须得庄子的超旷空灵。屈原、庄子都离佛道甚远，但却浸染禅境，妙变无穷。缠绵悱恻，才能一往情深，深入万物的核心，所谓“得其环中”。超旷空灵，才能如镜中花，水中月，羚羊挂角，无迹可寻，所谓“超以象外”。色即是空，空即是色，色不异空，空不异色，这不但是盛唐人的诗境，也是宋元人的画境。

4.作为诗境至境的意境

王昌龄说意境的时候，只有九个字“张之于意而思于心”。为什么王昌龄不多说几句呢？这是因为，意境乃是诗境的至境，而至境乃是不可言说之境。未达至境者，不知何为至境，故不能说；已臻至境者，却是“此中有真意，欲辩已忘言”。太白之仙气超然，子美之心怀苍生，摩诘之禅孕空灵，必是已达王昌龄所谓之意境也，乃是道、儒、禅之殊途同归也。（这里似乎包含着一个悖论：你没有达到至境你又怎么知道至境是什么个样子，而又怎么能判断太白子美摩诘已臻至境呢？可以这么来说，我们根据此三人的作品和胸怀，与其他人比较，认为他们远胜于他人，而物境和情境都是可以描述的，高于此，则认为达于意境了。）

至境不是人人都能达到的，如歌德所说：“真理和神性一样，是永不肯让我们直接识知的。我们只能在反光、譬喻、象征里关照它。”宗白华先生关于意境所作的诗意描述其实也只能是一种“反光、譬喻、象征”，而不能直达意境的本质。故在第一部分，我称 “意境”一词描述的不是审美感受，而实在是一种可能而已。这里，“意境”一词采用的是保守意义，即最初的意义。

三.意境的蜕化

恩格斯在批评“费尔巴哈意义上的宗教”时说：

宗教一词是从religare一词来的，本来是联系的意思。因此，两个人之间的任何联系都是宗教。这种词源学上的把戏是唯心主义哲学的最后一着。这个词的意义，不是按照它的实际使用的历史发展来决定，而竟然按照来源来决定。

既然今天学界普遍将“意境”的意义扩大化，我们就不得不面对存在着的广义的“意境”，而不能单纯地从词源学上否定这类现象。

1.蜕化之始

“意境”的蜕化可以认为始于近代，古人本是将“境”、“神境”、“灵境”与“意境”分用，怕是近人觉得这样分用不利于构建一个统一的理论，便自作主张将古人的所有用心都弃之不顾，将所有的词等同于“意境”一词，使得“意境”的涵义不断扩大，大有攘括四海之意，并吞八荒之心。到今天，我们终于弃“境”、“神境”、“灵境”而独用“意境”。于是乎，所有优秀的文学作品都可以用“意境”一词论之，连小学生都知道这是放之四海而皆准的格式。然而，所谓放之四海而皆准，必是放之四海而皆空，——因为缺少针对性的泛而化之的评论是毫无价值的。

这正是“意境”一词的悲哀。

2.试解

普遍的使用是我们不得不承认这么一个文化现象，即承认广义意境的存在。

对于意境的和所谓、何所指与何所用的问题，我承认何所指与何所用是一个难题，但我想在何所谓上我们不必耗费过多精力。既然意境所用较境界一词较窄，目前看来还只是在文学领域内使用，而境界则各用于诸多方面，由此，我倾向于用“意境”而舍“境界”。

解决何所指与何所用的问题的难处在于我们从来没有很认真地用过“意境”一词。我们用它的时候，多是在它前面简单的加上定语，此时，“意境”是作为一个完整的语义单位出现的。比如说，绮丽哀愁的意境、粗犷豪迈的意境。有时候我们也说，意境悠远、深邃。“意境”作为一个被普遍接受的词语，却丧失了它的所指。

这个难处其实直接指向文论家企图构建“意境论”理论体系的美好愿望。但是这又回到了我们在第一部分提出的问题，目前关于“意境”的讨论都只是未达本质的努力，缺少有说服力的理论纵深。这让我们不得不怀疑“广义的意境”成为合理的文论体系的可能性。

综上，我目前只能承认“狭义的意境”所描述的可能性，而对于“广义的意境”，其合乎理性的一面，——很遗憾——我们至今没有看到。